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Laura M. Dunn, tradução Mirian Aguiar
excerto de “Yoginis na Carne: Poder, Práxis e o Divino Feminino Encarnado”
Embora as definições e concepções atuais de yoga, yogin e yoginī sejam todas polivalentes, o conceito de yoga deve necessariamente possuir certas qualidades que pertencem tanto a yogins quanto a yoginīs, criando assim uma teia de relações familiares entre os conceitos. A limitação de uma categoria puramente textual lança uma sombra distorcida sobre a plena valência da yoginī. Essas definições também não levam em conta a relação entre yoga e yogin. Os Upaniṣads, Bhagavadgītā, Yoga Sūtra e muitos outros textos definem yoga como:
(1) um estado de libertação ou consciência indiferenciada (mukti ou samādhi) e (2) uma prática que leva a mukti ou samādhi.
São os fins ou os meios; muitas vezes é ambos.
Os textos a seguir definem o yoga como um caminho, um estado de ser, uma prática e uma união.
Bhagavadgītā 2.48: Realize ações enquanto estiver estabelecido em yoga. Abandone o apego Arjuna e seja equânime no sucesso e no fracasso. Yoga é dito ser equanimidade.
Yoga Sūtra 1.2: Yoga é a cessação das flutuações da mente.
Linga Purāṇa 1.8: Yoga é nirvana, a condição de Śiva.
Essas várias definições são frequentemente consideradas como uma compreensão total do yoga e não devem ser vistas como contraditórias. O livro de Gordon David White, The Kiss of the Yoginī, desenvolve uma definição bem pensada e multidimensional da yoginī baseada em vários tantras, particularmente o Kaulajñananirṇaya (nono ao décimo século).
Gordon White prefere os tantras dos yogis Ghorakhnath que são atribuídos a Matsyendranath. A justificativa para o uso de textos desta escola tântrica Śaiva em particular é seu foco na yoginī. Sua descrição em oito partes da yoginī é a seguinte:
(1) eram um grupo de divindades femininas poderosas, às vezes marciais, com as quais as “bruxas” humanas eram identificadas na prática ritual;
(2) seu poder estava intimamente ligado ao fluxo de sangue, tanto de suas próprias emissões sexuais e menstruais, quanto do sangue de seus animais… vítimas;
(3) eram essenciais para a iniciação tântrica na qual iniciavam praticantes do sexo masculino…;
(4) possuíam o poder de voar;
(5) tomavam a forma de humanos, animais ou pássaros, e muitas vezes habitavam árvores;
(6) elas eram frequentemente dispostos em círculo;
(7) seus templos eram geralmente localizados em áreas isoladas…; e
(8) elas nunca foram retratadas como praticantes de Yoga pela simples razão de que o Yoga como a conhecemos ainda não havia sido inventada.
Embora sua definição seja ampla, ela só permanece dentro dos parâmetros dos tantras Ghorakhnath. Ele problematiza a questão dos ritos sexuais tântricos por meio de uma análise de sua base textual e de sua transformação ritual no que chama de “tantra elevado”. Seu estudo, no entanto, concentra-se quase exclusivamente em ritos sexuais e não com as participantes do sexo feminino que são yoginīs. De acordo com a apresentação de White, essas mulheres aparecem em Kaulajñananirṇaya como meros acessórios de ritos de iniciação para homens (White 2003).
Não há discussão sobre quem essas mulheres poderiam ter sido, ou como e por que elas vieram a participar dos ritos tântricos. Implícita nessas descrições está a refutação da noção da yoginī como uma mulher praticante de yoga. Essas visões apoiam implicitamente a objetificação da mulher como veículo ritual, ao mesmo tempo em que rejeitam a noção de mulheres como agentes de sua própria libertação espiritual.
Poder, siddhi e śakti
Os significados histórico-textuais e autodefinidos para o yoginī possuem dois traços principais:
(1) poder, concebido como śakti, e (2) práxis, concebido como qualquer ato performativo como ritual, ascetismo (tapasya) ou sādhanā.
Śakti tem dois significados inter-relacionados: primeiro, “Śakti” denota a Mahādevī, ou grande deusa em suas múltiplas emanações, como Durgā, Umā, Parvatī e Kālī; o segundo “śakti” pode ser entendido como o poder inerente à realidade manifesta. Esse poder é de natureza feminina e geralmente é aproveitado pelos deuses nos Purāṇas, como exemplificado no Devī Mahātmyā do século VI, em que os deuses aproveitam sua śakti para manifestar a grande deusa Durgā para derrotar o demônio búfalo Mahiṣāsura para salvar o mundo.
Os dois significados muitas vezes convergem em contextos teológicos em que o devī é associada a um dos deuses (deva). Yoginīs por extensão são ambos Śakti e possuem śakti, tornando-os agentes e instrumentos do poder Divino. Como a yoginī transmite e incorpora śakti tanto no texto quanto na vida, empresta muito à sua polivalência percebida. O poder é comunicado de várias maneiras, dependendo do meio teológico e dos contextos sociais.
As próximas descrições da yoginī no Siddhayogeśvarīmata, o Brahmāyamala do Vidyāpīṭha e os Śaiva e Śākta Purāṇa-s ilustram a śakti da yoginī de inúmeras maneiras – às vezes ela é feroz, às vezes bonita, e às vezes ela é retratada como asceta. A tendência de se concentrar nos significantes verbais e imagéticos, como sede de sangue, que são usados para denotar poder, muitas vezes diminui a essência da yoginī, que é em todos os casos sua encarnação de śakti. Sondra Hausner oferece uma descrição adequada da relação entre o poder e a yoginī. Ela diz:
A yogini incorpora o poder como uma ferramenta, não como um fim. O que esse poder pretende efetuar – e o conjunto de relações sociais, hierarquias e os interesses para os quais é mobilizado – será histórica e culturalmente localizado, mudando dinamicamente (Hausner 2013: 1517).
No entanto, esses dois elementos essenciais permanecem consistentes em várias noções de yoginī em diversos meios históricos e culturais. Acredita-se que os yogins e yoginīs possuam poderes sobrenaturais (siddhis) que são o resultado de seu sādhanā ou nascimento divino, como clarividência, poder de vôo, imortalidade, habilidades de cura, telepatia, controle da mente e assim por diante. Vários grupos sectários empregam diferentes meios para aproveitar o poder. As escolas tântricas são altamente ritualísticas e em geral não utilizam práticas de renúncia como forma de cultivar tapas (calor místico). Os tântricos, por outro lado, usam meditações, mantras, visualizações, sacrifícios e substâncias para gerar tapas, que atua como um catalisador para a auto-realização divina. As escolas não tântricas empregam práticas de renúncia geralmente associadas ao yoga. Jejum, celibato, longos períodos de silêncio (mauna) ou isolamento, falta de sono, uso de roupas mínimas, mesmo nos meses de inverno, e outras formas de tapasya física, são práticas comuns.
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