A Imaginação Teosófica

Este texto já foi lambido por 42 almas.

Wouter J. Hanegraaff
E-mail: w.j.hanegraaff@uva.nl
Traduzido por Caio Ferreira Peres.

Resumo

É um fato bem conhecido que as visões de mundo da Teosofia moderna são baseadas em grande parte em alegações autoritárias de clarividência superior. Mas o que a clarividência realmente significava para os teosofistas nas décadas antes e depois de 1900? Como ela funciona? E de onde a prática veio? Argumentarei que o tipo específico de clarividência reivindicado pelos teosofistas não deve ser confundido – como é comumente feito na literatura – com sua contraparte espiritualista: enquanto os espiritualistas confiavam em estados de transe sonâmbulos induzidos por técnicas hipnóticas, os teosofistas confiavam na faculdade humana da imaginação, entendida como um poder cognitivo superior operando em um estado completamente consciente. Como será visto, este entendimento teosófico da imaginação clarividente pode ser traçada precisamente a um autor esquecido do século XIX, Joseph Rodes Buchanan, cuja obra foi posteriormente popularizada por William e Elizabeth Denton. A teoria e prática da “psicometria” de Buchanan é fundamental para as alegações clarividentes de todos os principais teosofistas, desde a própria Blavatsky a autores posteriores como Annie Besant, Charles Webster Leadbeater e Rudolf Steiner.

Palavras-chave

Teosofia; Imaginação; Clarividência; Sonambulismo; Psicometria; Helena P. Blavatsky; Joseph Rodes Buchanan; William Denton; Elizabeth Denton; Charles Webster Leadbeater

© 2017 Wouter J. Hanegraaff

This is an open-access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International License.

A Prática Clarividente de Blavatsky

Em uma carta não datada para sua irmã mais nova Vera, provavelmente escrita por volta de 1876, Helena P. Blavatsky descreve como a própria deusa Ísis inspirou o seu primeiro livro. Dado que a passagem é de grande importância para o que se seguirá, ela deve ser citada aqui em alguma extensão.

Bem, Vera, se você acredita em mim ou não, algo milagroso está acontecendo comigo. Você não pode imaginar o mundo encantado de imagens e visões em que vivo. Estou escrevendo Ísis; não escrevendo, mas copiando e desenhando o que Ela pessoalmente mostra a mim. Palavra de honra, às vezes me parece que a antiga Deusa da Beleza em pessoa me guia por todos os países dos séculos passados ​​que tenho para descrever. Sento-me com os olhos abertos e, aparentemente, vejo e ouço tudo o que é real e atual ao meu redor, e ainda assim, ao mesmo tempo, vejo e ouço aquilo que escrevo. Sinto falta de ar; tenho medo de fazer o menor movimento, com medo de que o feitiço possa ser quebrado. Lentamente, século após século, imagem após imagem, flutua para longe e passa diante de mim como se fosse em um panorama mágico; e enquanto os colocamos juntos em minha mente, encaixando épocas e datas, e tenha certeza de que não pode haver erro. Raças e nações, países e cidades, que desapareceram na escuridão do passado pré-histórico emergem e então desaparecem, dando lugar às outras; e então me dizem as datas consecutivas. A antiguidade venerável abre caminho para períodos históricos; os mitos me são explicados com eventos e pessoas que realmente existiram, e cada evento que seja de algum modo notável, cada página recém-virada deste livro multicolorido da vida, fica gravada em meu cérebro com exatidão fotográfica.¹

É claro que a carta foi escrita em russo, e por acaso temos nada menos que três traduções diferentes para o inglês.² A mais correta, impressa acima, foi feita pela sobrinha de Blavatsky, Vera V. Johnston, e publicada no periódico The Path em 1895. A tradução de Boris de Zirkoff (na longa introdução à sua versão corrigida de Isis Unveiled, publicada em 1972) é um pouco diferente, mas também bastante precisa.³ Curiosamente, no entanto, a versão mais antiga e mais frequentemente citada também acaba sendo a menos confiável. Esta aparece na biografia de Alfred P. Sinnett Incidents in the Life of Madame Blavatsky (1886) e foi copiada por Olcott em seu Old Diary Leaves de 1895.⁴ Ela é um pouco mais poética e toma muitas liberdades com a original, mas o mais importante é que ela adiciona algumas linhas (destacadas abaixo) que são claramente inspiradas por preocupações doutrinárias:

Johnston 1895

… se você acredita em mim ou não, algo milagroso está acontecendo comigo. Você não pode imaginar o mundo encantado de imagens e visões em que vivo. Estou escrevendo Ísis; não escrevendo, mas copiando e desenhando o que Ela pessoalmente mostra a mim. Palavra de honra, às vezes me parece que a antiga Deusa da Beleza em pessoa me guia por todos os países dos séculos passados ​​que tenho para descrever. Sento-me com os olhos abertos e, aparentemente, vejo e ouço tudo o que é real e atual ao meu redor, e ainda assim, ao mesmo tempo, vejo e ouço aquilo que escrevo. Sinto falta de ar; tenho medo de fazer o menor movimento, com medo de que o feitiço possa ser quebrado.

Sinnett 1886

Você pode não acreditar em mim, mas te digo que ao dizer isto eu falo a verdade; estou unicamente ocupada, não com escrevendo “Ísis”, mas com a própria Ísis. Vivo numa espécie de encantamento permanente, uma vida de visões com os olhos abertos e sem qualquer transe para enganar os meus sentidos! Me sento e observo a bela deusa constantemente. E enquanto ela me revela o significado secreto de seus segredos há muito perdidos, e o véu, que a cada hora se torna mais fino e transparente, gradualmente cai diante dos meus olhos, prendo a respiração e mal posso confiar em meus sentidos!

Não é tão difícil explicar essas adições. A primeira significa que Blavatsky não deve ser vista como uma médium de transe comum, mas como uma clarividente superior que permanece perfeitamente consciente e no controle de sua vontade. Este é um ponto crucial nas batalhas doutrinárias entre os teosofistas e os espiritualistas, e voltarei à sua importância abaixo. Para a segunda edição, a carta original não faz referência tanto aos “segredos há muito perdidos” ou ao “véu” (de Ísis) mencionado na versão de Sinnett.⁵ Aqui é instrutivo comparar a própria descrição de Blavatsky de como ela escreveu Ísis sem Véu com os relatos que temos de outras testemunhas. Em uma passagem famosa, Henry Steel Olcott nos diz que frequentemente, no meio de suas rápidas escritas, Blavatsky “parava de repente, olhava para o espaço com o olhar vago da vidente clarividente, encurtava sua visão como se olhasse para algo mantido invisivelmente no ar à sua frente e começava a copiar em seu papel o que via”.⁶ Ele explica que

enquanto escrevia, ela sempre estava uma parte neste plano de consciência, e a outra parte no outro; e que ela lia suas citações clarividentemente na Luz Astral e as usava como vieram à propos….[S]e alguém vivia comumente em dois mundos, era ela. Muitas vezes – como já foi dito – eu a vi no ato de copiar trechos de livros fantasmas, invisíveis aos meus sentidos, mas inegavelmente visíveis para ela.⁷

As memórias de Olcott são muito parecidas com as do professor Hiram Corson, em cuja casa Blavatsky escreveu partes de Ísis. Discutindo suas inúmeras citações de outros livros, ele comentou:

Ela mesma me contou que escrevia o que aparecia aos seus olhos em outro plano de existência objetiva, que ela claramente via a página do livro e a citação que ela precisava, e simplesmente traduzia o que ela via para o inglês…. As centenas de livros que ela citava certamente não estavam na minha biblioteca, muitos dos quais não estão na América, alguns deles são bastante raros e difíceis de se obter na Europa, e se suas citações fossem da memória, então foi um feito ainda mais surpreendente do que escrevê-los do éter.⁸

É óbvio que tais relatos tiveram o efeito de conferir grande autoridade a Blavatsky, e não menos óbvio que ela sabia o que fazer para impressionar aqueles ao seu redor. Conforme observado pela jornalista Hannah Wolff (que a conheceu um ano antes, em 1874, antes de ela se tornar famosa, e parece tê-la conhecido muito bem), Blavatsky “se deliciava em ganhar qualquer tipo de ascendência intelectual sobre aqueles ao seu redor, e particularmente em dominar homens de calibre mental conhecido e forte. Ela faria qualquer coisa para enganá-los, desprezá-los e ridicularizá-los mentalmente quando enganados”.⁹

A esposa de Corson parece ter sido menos crédula do que o seu marido e esses outros “homens de calibre mental forte”. Ela certamente achava Blavatsky bastante impressionante: “Que ela escreve como ela faz é um mistério perfeito. A quantidade de trabalho que ela realiza é perfeitamente maravilhosa. Ela nunca cansa e diz que nós dois somos terrivelmente preguiçosos”.¹⁰ No entanto, a Sra. Corson não levou as alegações de clarividência de Blavatsky ao pé da letra: “Sua imaginação ativa está sempre trabalhando e se entrega às ocupações mais sérias. Ela parará para ouvir suas ilusões e acreditará que são fatos.”¹¹

Em suma, Olcott e Corson viam Blavatsky como uma poderosa clarividente que podia ler “livros fantasmas” invisíveis para os outros, enquanto a esposa de Corson via esses feitos como meros frutos de sua imaginação. Ainda assim, se tivessem sido confrontados com tal ceticismo, Olcott e Corson sem dúvida teriam respondido: “Mas e quanto a todos aqueles livros que ela estava citando, mesmo sem ter acesso a eles?” Para abrir caminho para uma discussão mais aprofundada sobre o uso da imaginação por Blavatsky, esta objeção deve ser tratada primeiro.

As Fontes de Blavatsky

Ísis sem Véu contêm referências a aproximadamente 1400 títulos, logo a erudição de Blavatsky pode parecer impressionante à primeira vista. Entretanto, sabemos que o livro se baseia em grande medida em empréstimos e citações não creditadas que podem ser traçadas a aproximadamente centenas de livros e artigos sobre religião e o oculto do século XIX. Este fato foi demonstrado conclusivamente pelas pesquisas de William Emmette Coleman, que notoriamente acusou Blavatsky de plágio em seu artigo bastante notório “The Sources of Madame Blavatsky’s Writings” (“As Fontes dos Escritos de Madame Blavatsky”), publicado como apêndice ao

A Modern Priestess of Isis de Vsevold Sergyeevich Solovyoff.¹²Embora este apêndice seja bem conhecido, os estudiosos da Teosofia parecem ter negligenciado a análise meticulosa na qual o artigo se baseia. Essas podem ser encontradas numa série de artigos por Coleman intitulados “The Unveiling of ‘Isis Unveiled’: A Literary Revelation” (“O Desvelamento da “Ísis sem Véu”: Uma Revelação Literária”), publicados num obscuro jornal espiritualista intitulado The Golden Way em 1891.¹³

Não há dúvida de que Coleman estava longe de ser um pesquisador imparcial.¹⁴ Ele era um espiritualista convicto que esperava de destruir a credibilidade da competição ocultista em uma época em que a Sociedade Teosófica estava em ascensão enquanto o espiritualismo estava em declínio, e ele era membro da Sociedade para Pesquisas Psíquicas, que já havua denunciado Blavatsky como uma fraude em seu assim chamado Relatório Hodgson dez anos antes, 1885. Entretanto, enquanto as intenções polêmicas de Coleman são óbvias, não há dúvida de que sua análise estava essencialmente correta. Como recentemente demonstrado por Jake Winchester, a sua análise foi meticulosa e a sua evidência era conclusiva. Portanto, perde-se o verdadeiro significado da conquista de Coleman se não vemos nela nada mais do que um exercício para desmascarar Blavatsky como uma plagiadora. De um ponto de vista acadêmico, muito mais importante do que tais condenações morais é o fato de que ele criou as bases para um projeto acadêmico que deveria estar no topo da agenda dos estudiosos modernos da Teosofia, mas que não viu a luz do dia, isto é, uma edição crítica profissionalmente anotada de Ísis sem Véu (bem como, talvez até mais importante, de A Doutrina Secreta). Tal edição não deveria se limitar meramente a listar todas essas cerca de 1400 fontes que por acaso são mencionadas por Blavatsky.¹⁵ Ao invés, deveria tomar o próximo passo de distinguir criticamente entre as citações de primeira e segunda mão (ou, para essa questão, terceira e quarta mão) Para então traçar o real processo de empréstimo, atribuição e interpretação. É claro, de uma perspectiva teosófica ortodoxa tal obra é irrelevante e equivocado porque nenhum processo editorial tão mundano deveria ter ocorrido. Entretanto, em nítido contraste com a declaração de Corson citada acima, de fato sabemos o quão fácil era para Blavatsky acessar as suas fontes direta ou indiretamente. Alexander Wilder descreveu o espaço de trabalho em seu escritório, que era chamado de seu “covil”: era “um local cercado em três lados por divisórias temporárias, uma escrivaninha e prateleiras para livros. Ela o tinha como conveniente pois era único. Ela só precisava estender o braço para pegar um livro, papel ou outro artigo que desejasse, que estivesse dentro do recinto.”¹⁶

Se alguém seguir os passos de Coleman e der os primeiros passos em direção a uma análise de Ísis Sem Véu com base em métodos padrão de crítica textual, os verdadeiros antecedentes da obra de Blavatsky começarão a se abrir. Baseando-se em suas pesquisas publicadas em 1891, Coleman compilou uma curta lista de títulos que eram mais frequentemente usados como fonte de referências e citações indiretas. Ele não os apresentou em uma ordem estritamente lógica, então eu irei apresentar aqui a mesma lista ordenada hierarquicamente de acordo com o número de passagens citadas:

No topo desta lista encontramos um livro completamente esquecido de um certo Samuel Fales Dunlap, sobre quem falaremos mais abaixo: Sod: The Son of Man (publicado em 1861). Em segundo lugar vem o History of Magic de William Ennemoser (publicado pela primeira vez em alemão em 1844, traduzido por William Howitt em 1854).¹⁷ Em terceiro lugar vem o popular Demonologia publicado por um “J.S.F.” em 1827. Temos então mais dois títulos por Dunlap e um volume popular bem conhecido pelo autor francês Eusèbe Salverte. Também são notáveis ​​nada menos que três publicações de Roger Gougenot des Mousseaux, um autor católico romano conservador, hoje lembrado principalmente por seu antissemitismo virulento, mas cujos escritos demonológicos merecem atenção mais séria por parte dos estudiosos do esoterismo do século XIX do que receberam até agora.¹⁸

É francamente surpreendente que, num período de nada menos que 125 anos, nenhum estudioso da Teosofia levou a lista de Coleman a sério o suficiente para ter um olhar mais atento a esses autores e sua relação com a obra de Blavatsky. Foi apenas em 2015 que um estudante de mestrado na Universidade de Amsterdã, Jake Winchester, que corrigiu essa omissão, pelo menos no fascinante caso dr Samuel Fales Dunlap (1825-1905).¹⁹ Aprendemos com ele que Dunlap foi um próspero advogado de Nova York educado em Harvard que passou um período em Berlim, onde estudou filologia antiga e se aprofundou no estudo do orientalismo alemão. Os seus escritos confusos e assistemáticos sobre religião antiga e mitologia são amplamente baseados no conhecimento do orientalismo alemão, muito do qual nunca foi traduzido para o inglês. Como já observado por Coleman, os livros de Dunlap “consistem quase totalmente de citações e sumários de escritos de outros autores, amarrados por observações conectoras”,²⁰ e o próprio Dunlap admitiu que suas obras foram “escritas por citações”.²¹ Isto faz delas em obras referenciais ideias para Blavatsky. Sentada ali em seu “covil”, ela de fato saqueou Dunlap, não apenas por muitas citações, mas também pela confirmação documental de algumas de suas suposições mais básicas, notavelmente a distinção entre ensinamentos exotéricos populares e mistérios esotéricos superiores derivados dos hindus, caldeus, egípcios e persas, e transmitidos por meio de seitas secretas pitagóricas, sabeias e essênias.

Ainda assim, isto não era tudo. Além da biblioteca de trabalho disponível em seu “covil”, Blavatsky podia, é claro, contar com sua memória, que parecia ser excelente. Ela era uma leitora voraz de livros sobre religião e o oculto desde seus primeiros dias na Rússia, por volta dos quinze anos de idade, quando ela encontrou o mito maçônico/rosacruz dos “superiores desconhecidos” enquanto lia bastante na rica biblioteca oculta de seu bisavô materno, o Príncipe Pavel Dolgorukov.²² Ísis sem Véu pode portanto ser visto como a culminação de um processo de décadas de digerir tonelas de literatura acadêmica e não-acadêmica compatível com suas crenças e intuições em desenvolvimento. Como corretamente observado por Winchester, o gênio de Blavatsky está na sua notável agilidade de trazer todos esses materiais juntos e integrá-los de forma criativa em uma síntese maior totalmente sua.

A Imaginação de Blavatsky

Deve-se concluir que dado as fontes de informação disponíveis à ela, Blavatsky não precisava de nenhuma ajuda sobrenatural para escrever Ísis sem Véu, apenas uma mente afiada, uma boa memória, uma imaginação vívida e – como será visto – um pouco de ajuda de seus amigos. Que ela era uma mulher bastante esperta está claro em sua biografia, mas os seus poderes imaginativos podem não ter recebido a atenção que merecem. Deve-se lembrar que a avó materna de Blavatsky, Helena Pawlowna Dolgorukowa (1788–1860), era uma cientista natural de renome internacional, falava cinco línguas e era uma pintora talentosa, bem como música.²³ Sua filha Helena Andrejewna (1814–1842), a mãe de H. P. B., se tornou uma romancista de sucesso durante os últimos anos de sua curta vida.²⁴ A terceira Helena, a fundadora da Teosofia, claramente herdou esses talentos intelectuais e imaginativos da linha familiar materna.

A própria Blavatsky não hesitava em descrever a sua obra como criativa: “Mostrarei a eles, os seus homens europeus e americanos, papistas, jesuítas e aquela raça de meio-instruídos, les châtres de la science, que destroem tudo sem criar qualquer coisa e são incapazes de criar”.²⁵ No entanto, as habilidades imaginativas de Blavatsky foram negligenciadas e menosprezadas por ela e muitos de seus seguidores, por razões fáceis de entender: obviamente, muita ênfase em seus talentos criativos e intelectuais pessoais prejudicaria suas alegações de conhecimento superior baseado na percepção clarividente e no contato telepático com seus Mestres. Em outras palavras, ela não deveria ser percebida como apenas outra mulher esperta e erudita que pode muito bem ter alcançado suas convicções apenas lendo livros, ou, no pior dos casos, como uma escritora criativa que confiava em sua imaginação fértil. Pelo contrário, ela deveria ser vista como uma vidente inspirada que revelava conhecimento verdadeiro; e para ser qualificado como “conhecimento”, ele tinha que ser baseado não em sua imaginação pessoal mas em seus poderes de clarividência. Claro,clarividência significa literalmente a habilidade de “ver claramente”; entretanto, não deveria consistir no poder de ver claramente imagens vívidas em sua mente, mas de perceber a verdadeira natureza da realidade para “além do véu” e comunicar com entidades invisíveis cujo conhecimento era superior a qualquer coisa que a ciência ou a teologia poderia oferecer. Contra suposições comuns, argumenta-se que tal entendimento da clarividência estava mais em casa no contexto do sonambulismo mesmérico do que na Teosofia. Em nítido contraste com os entendimentos mesméricos/espiritualistas, a clarividência teosófica estava intimamente ligada à faculdade da imaginação para fazê-la questionável se as duas poderiam ser distinguidas.

Se olharmos novamente a carta de Blavatsky à sua irmã Vera, o quadro parece mais claro. Esses devaneios acordados de panoramas encantados deslizando diante de sua visão interior, essas imagens silenciosas e oníricas de eventos passados e grandes transformações da história são claramente descritos pela própria Blavatsky como produtos vívidos da imaginação. Não vejo razão para duvidar que essa recordação de como ela assistiu a exibição da “antiga Deusa da Beleza” seja bastante autêntica, e se torna ainda mais convincente se adicionarmos mais um elemento. Hannah Wolf (já citada acima) relata um detalhe que pode ser surpreendente e até um pouco chocante aos admiradores de Blavatsky, mas é perfeitamente compreensível se visto em seu contexto histórico apropriado. Como outros ocultistas da época – com Alphonse-Louis Cahagnet e Paschal Beverly Randolph como

pioneiros cruciais²⁶ – Blavatsky era uma usuária entusiástica do haxixe. Na época, esta era uma substância perfeitamente legal que podia ser comprada nas farmácias e era frequentemente anunciadas (como se pode ver neste recorte de jornal) como um “remédio oriental, usado há milhares de anos pelos antigos hindus, persas, judeus, gregos, chineses, japoneses, Árabes, egípcios, caldeus e os assírios. Dados tais impressionantes origens orientais, e dado os interesses básicos de Blavatsky, como ela não poderia ter estado interessada no haxixe? Nas palavras de Hannah Wolff,

[Blavatsky] era viciada no uso do haxixe. Ela tentou várias vezes me persuadir a testar o efeito em mim mesma. Ela disse que havia fumado ópio, tido suas visões e sonhando seus sonhos, mas que as bem-aventuranças desfrutadas pelo uso do haxixe eram como o céu em comparação ao inferno. Ela disse que não achou nada comparável ao seu efeito de despertar e estimular a imaginação.²⁷

Até mesmo o tabaco normal parece ter sido um poderoso estimulante para Blavatsky, como relatado por Albert Rawson, seu companheiro no Cairo. “Meus pensamentos mais preciosos vêm a mim durante minhas horas de fumo”, ela disse a ele, “Minha mente fica tranquila e me sinto elevada da terra, fecho meus olhos e flutuo sem parar, em qualquer lugar ou onde eu desejar.”²⁸ Claro que isso soa como uma analogia muito próxima ao que ela descreve na carta à sua irmã Vera sobre viajar através da história nas asas de sua imaginação. Para o haxixe mais especificamente, Rawson relata uma conversa com ela que parece ser de grande importância:

[Blavatsky:] “O haxixe multiplica a vida de uma pessoa mil vezes. Minhas experiências são tão reais como se fossem eventos ordinários da vida real. Ah! Tenho a explicação. É uma recordação das minhas experiências anteriores, minhas encarnações anteriores. É uma droga maravilhosa e esclarece um mistério profundo”.

[Rawson respondeu:] “Que memória lotada teríamos se os incidentes de algumas milhares de encarnações anteriores retornassem de uma só vez!”

[Blavatsky:] “Idiota!…Somente uma série pode estar na mente em um dado momento. Mas suponha – ah! pense só, se algumas dessas encarnações tivessem ocorrido em um bruto ou em um réptil. Então, quais seriam as sensações?”²⁹

A relevância dessas citações ao nosso tema devem ser claras. Nenhuma palavra é dita sobre clarividência nestas passagens, mas pode-se ver como Blavatsky tinha o hábito de deixar a sua imaginação livre, sonhando acordada alegremente sobre encarnações anteriores, épocas passadas e gloriosas civilizações antigas, enquanto estava sob a influência do tabaco ou haxixe. Parece que a sua tendência natural era de sonhar sobre outros tempos e outros lugares, e é claro que isso se encaixa perfeitamente com o que sabemos sobre sua vida. Todas as suas viagens foram inspiradas por um profundo anseio de explorar os misteriosos países e culturas além do horizonte, e seus escritos testemunham um igualmente profundo anseio para mover-se além do horizonte do tempo e explorar os eventos importantes de épocas e culturas passadas também. Claro, a nossa imaginação sempre trabalha com os materiais já presentes em nossas mentes, e ao sonhar sobre coisas distantes e de muito tempo, seria natural para Blavatsky depender seriamente no conhecimento orientalista e a literatura ocultista que ela estava lendo em toda a sua vida.

Os Escritores Fantasmas de Blavatsky

Que Blavatsky escreveu Ísis “com um pouco de ajuda de seus amigos”, como sugerido acima, é de fato um eufemismo. Está claro que os esforços de seu longânimo colaborador Henry Steel Olcott e o editor de Bouton, o estudioso clássico Alexander Wilder – além de várias outras pessoas que estavam envolvidas no processo até algum ponto é em certa medida – o livro nunca teria visto a luz do dia.³⁰ O manuscrito passou por um processo extremamente complicado e caótico de escrita, reescrita, correção, corte e colagem, edição, reedição e revisão; mas mesmo assim, com a franqueza característica, a própria Blavatsky mais tarde admitiu que a versão publicada ainda tinha “nenhum sistema nela” e parecia “como se fosse uma massa de parágrafos independentes que não tinham conexão uns com os outros, tendo sido bem sacudidos em uma cesta de lixo e depois retirados aleatoriamente e – publicada.”³¹ Quando Blavatsky mostrou pela primeira os seus escritos para Olcott, ela não se surpreendeu de ouvir dele que tudo deveria ser reescrito.³² Eles então começaram a trabalhar no manuscrito noite após noite, com Olcott não apenas “ingleizando” suas formulações, de acordo com Blavatsky, mas editar o que parecia uma série ininterrupta de palavras como capítulos separados. A subdivisão em dois volumes (“Ciência” e “Religião”) veio de Olcott.³³ Além do mais, o próprio Olcott é vários outros amigos e visitantes, tais como J. L. O’Sullivan e A. L. Rawson, foram convidados a ajudar com Ísis ao contribuir com pedaços de seus próprios textos. No entanto, quando um manuscrito de 870 páginas finalmente emergiu deste processo, Blavatsky estava tão insatisfeita que insistiu em começar tudo de novo³⁴ – mas dificilmente com menos resultados caóticos. Presumivelmente, ele foi o resultado de todos esses esforços que Olcott finalmente apresentou a Alexander Wilder, que o descreveu como “um documento verdadeiramente pesado” e que era claramente “muito longo para uma publicação remunerada”.³⁵ Por isso, Bouton (que havia obtido os direitos autorais em seu próprio nome e, portanto, podia fazer com eles o que quisesse!) ordenou que ele resumisse a obra. Em suas próprias palavras, “foi tirado o suficiente para preencher um volume de dimensões respeitáveis”,³⁶ e é interessante notar que Blavatsky parece não ter tido problemas com esses cortes radicais: “O que foi tirado era ‘disparate’, declarou ela”.³⁷ Então, quando as provas de galé chegaram, Blavatsky, por suas próprias palavras, “fez uma bagunça desde o início”.³⁸ Suas muitas “correções e alterações” resultaram em uma conta tão alta da editora que ela finalmente “teve que desistir da revisão”.³⁹ O real problema, como apontado por Wilder, era que ela nunca parava de adicionar novos materiais: de fato, essas “alterações” cresceram em “um terceiro completo, ou mesmo mais, do que foi publicado”.⁴⁰ A verdade é que Blavatsky nunca terminou Ísis: o livro simplesmente chegou ao fim porque a editora disse à ela para parar. Além de todos esses problemas, as provas passaram “por várias mãos dispostas mas não muito cuidadosas” e finalmente pelas “ternas misericórdias do revisor da editora”.⁴¹ A própria Blavatsky mais tarde descreveu Ísis como um desastre textual: “A plena consciência desta triste verdade surgiu em mim quando, pela primeira vez após a sua publicação em 1877, li a obra da primeira à última página, na Índia em 1881”.⁴² Ela percebeu que o livro era confuso, cheio de cheio de erros de impressão e citações erradas, repetições inúteis e digressões irritantes, materiais supérfluos e contradições internas. Ela o achou tão ruim, que quando começou a escrever um novo livro na década de 1880, ela o pensou por um longo tempo como “uma nova versão de Ísis sem Véu” que deveria substituir a sua primeira encarnação. No entanto, a gênese de A Doutrina Secreta foi dificilmente menos caótica, pois mais uma vez Blavatsky fez uma grande bagunça com ele. Desta vez, muito do crédito vai para aos esforços de Archibald Keightley (1859-1930) e seu tio Bertram Keightley (1860-1944), dois teosofistas com educação em Cambridge que estavam muito mais qualificados para editar um grande e complicado livro. A sua opinião do manuscrito original era idêntica à opinião de Olcott no caso de Ísis:

Mas nós dois lemos todo o conjunto de manuscritos — uma pilha com mais de um metro de altura — com muito cuidado, corrigindo o inglês e a pontuação onde era absolutamente indispensável, e então, após uma consulta prolongada, encaramos a autora em seu covil — no meu caso, com muito tremor, eu me lembro — com a opinião solene de que todo o assunto deveria ser reorganizado em algum plano definido, já que, do jeito que estava, o livro era outro Ísis sem Véu, só que muito pior, no que diz respeito à ausência de plano e à consequencialidade.

Após um pouco de conversa, H. P. B. nos disse para irmos ao Tophet [isto é: ao Inferno] e fazer o que gostamos. Ela já estava mais do que farta daquela coisa abençoada, nos entregou, lavou as mãos completamente e poderíamos sair dela da melhor maneira possível.⁴³

Então foi isso que eles fizeram. Em uma quase exata repetição do trabalho editorial de Olcott com Ísis, toda a divisão em “Cosmogênese” e “Antropogênese”, bem como o arranjo de capítulos de A Doutrina Secreta, não veio de Blavatsky mas dos Keightleys. É impossível dizer com algum grau de certeza o quanto eles contribuíram para a encarnação final do livro, mas é seguro dizer que Blavatsky não foi a única escritora. Quanto ao processo criativo da própria Blavatsky enquanto escrevia os seus manuscritos caóticos para A Doutrina Secreta, parece ter permanecido o mesmo como o de Ísis, como ela explicou em uma carta a Sinnett – “só que muito mais claro e melhor….Tais imagens, panoramas, cenas, dramas antediluvianos, com tudo isso! Nunca vi ou ouvi melhor”.⁴⁴

A Chave para a Teosofia: A Psicometria de Buchanan

Agora surge a questão: como é que a faculdade humana da imaginação poderia ser interpretada como a faculdade de clarividência, i.e., como um meio de se obter conhecimento objetivo superior à ciência convencional? A palavra francesa clairvoyance surgiu durante os anos de 1780 e originalmente significava nada mais que “sagacidade” ou “penetração”. Clairvoyance parece ter adquirido o seu atual significado de visão sobrenatural, tanto em francês quanto em inglês, como uma tradução literal da palavra alemã Hellsehen, que começou a ser usada pelos mesmeristas alemães durante os anos de 1790 para se referir às capacidades visionárias que eram observadas em pacientes sob transe magnético.⁴⁵ Foi assim que o termo clairvoyance continuou a ser entendido quando o mesmerismo evoluiu para o espiritualismo, depois de meados do século XIX. Como é bem sabido, o movimento ocultista surgiu como uma reação contra o espiritualismo popular e enfatizava a importância da vontade ativa (de gênero masculino) em oposição ao estado de transe passivo (de gênero feminino) que era necessário para as comunicações mediúnicas. Este é o motivo pelo qual teosofistas como Sinnett e Olcott achavam ser tão importante (no caso da carta de Blavatsky à Vera discutida no início deste artigo) enfatizar que ela recebesse suas “visões e vislumbres com os olhos e sem qualquer transe para enganar os [seus] sentidos”. Resumidamente, a clarividência ocultista deveria ser diferente da clarividência espiritualista.

Josef Rodes Buchanan (1814–1899)

Os fundamentos para esta nova compreensão ocultista e eventualmente teosófica da clarividência parece terem sido criados por um inovador médico há muito esquecido chamado Joseph Rodes Buchanan.⁴⁶ Em um longo artigo publicado em seu periódico Buchanan’s Journal of Man em 1849, Buchanan descreveu como sete anos antes, no outuno de 1842, ele descobriu

a existência de um poder maravilhoso na constituição do homem, cuja descoberta e utilização nos abrem imediatamente um vasto reino de conhecimento. Nessa única descoberta residia o germe de uma ciência de elevadas pretensões e tão maravilhosa em seus fatos que era difícil de acreditar, senão totalmente inacreditável, para a maior parte de nossos cientistas. Contudo, por mais elevadas que sejam as suas pretensões, elas são demonstráveis ​​da forma mais rigorosa e, por mais incrédulo que o público possa ser, não demorou muito para que a verdade das minhas afirmações seja amplamente conhecida na Europa e na América.⁴⁷

Buchanan chamou a sua nova ciência de “psicometria”, e seu anúncio parece ter tido um impacto considerável em seus contemporâneos. Oito anos após esta descoberta, em 1850, o então bem conhecido poeta e ministro unitário John Pierpoint entregou um poema no aniversário da Yale College, que demonstra que a psicometria pode ser vista como um paralelo espiritual ao processo físico da fotografia ou daguerreótipo. O poema era intitulado “Progresso” e continha as seguintes linhas exaltando Buchanan sobre Daguerre:

Mas muito, Daguerre, como teu gênio fez ao educar assim o filho de Latona,

Ao induzir assim, no deus da luz, O poder de pintar assim, num único olhar, Buchanan te transcende, tanto

Quanto o brilho do sol supera o da estrela polar.

Tua arte pode captar e reter o que os olhos veem – Sua ciência, assuntos que jazem muito mais profundos.

Tua habilidade revela o rosto, a totalidade exterior – sua ciência mede e revela a alma.⁴⁸

Do que esta ciência superior trata? Mais tarde, em seu Manual of Psychometry, publicado pela primeira vez em 1885, Buchanan descreveria a psicometria – literalmente “medição d’alma” – como nada menos que “o desenvolvimento e o exercício das faculdades divinas no homem, uma demonstração da antiga concepção da poesia e da filosofia mística quanto ao interior divino da alma humana, e a maravilhosa aproximação do homem para a onisciência”.⁴⁹ Entretanto, a psicometria parece ter começado com a modesta descoberta de Buchanan de que muitas pessoas parecem serem capazes de “sentir” cegamente a natureza exata de um metal ou outra substância natural simplesmente por meio do contato físico.⁵⁰ Dado que ele sabia que os sonâmbulos magnéticos estavam fazendo tais alegações por décadas,⁵¹ ele se esforçou muito para enfatizar que o transe mesmérico não era necessário.⁵² Em contraste com o último, a psicometria poderia ser praticada em um estado de consciência perfeitamente normal, devido a uma sensibilidade natural (que Buchanan veria a enfatizar mais tarde) se revelou surpreendentemente disseminada, especialmente entre as mulheres.⁵³ Enquanto se distanciava do sonambulismo mesmérico, Buchanan alegou ter descoberto a chave para o que os teosofistas mais tarde chamariam de “mistérios ocultos da natureza e os poderes latentes no homem”:

O submundo obscuro do intelecto no qual achamos as respostas dos oráculos, as revelações dos sonâmbulos magnéticos, as profecias dos santos, as previsões do adivinho, os misteriosos pressentimentos e impressões súbitas pelas quais muitos são guiados, os avisos de morte, calamidade ou acidente e as misteriosas influências atribuídas a lugares, apartamentos, amuletos e lembrancinhas, é iluminada pela luz da ciência psicométrica e seus fenômenos tornados completamente inteligíveis…Ao estudar a Psicometria, o mistério desaparece e o mais cauteloso investigador da ciência vital sentirá que está trilhando um caminho seguro sólido.⁵⁴

Buchanan logo começou a ampliar as suas explorações e descobriu que indivíduos psicometricamente dotados conseguiam adivinhar a natureza de substâncias mesmo sem contato físico.⁵⁵ Depois ele descobriu que se uma carta autografada em um envelope selado fosse colocada na testa do psicometrista, ele ou ela poderia dar descrições elaboradas e corretas da pessoa que escreveu a carta.⁵⁶ Com o tempo, porém, ele descobriu que qualquer objeto, por menor que fosse, podia desencadear tais feitos de percepção clarividente na pessoa a quem pertencia ou com quem tivera contato próximo.⁵⁷ Por fim, Buchanan chegou à conclusão de que nem mesmo o contato com um objeto era necessário.⁵⁸ Quanto mais experimentos ele realizava, mais ampla ficava a sua concepção da psicometria, até que, no fim, se resumiu a pouco mais do que a afirmação muito simples e geral de que muitos de nós temos uma capacidade natural de obter conhecimento direto e totalmente preciso sobre qualquer coisa. Esta declaração era um reflexo direto do fascínio contemporâneo com a fotografia (daguerreótipo). Baseava-se na suposição radical (da qual os psicometristas acreditavam que eles podiam demonstrar empiricamente) que absolutamente tudo que já aconteceu no universo deixava um tipo de marca fotográfica ou reflexo que era normalmente invisível mas que podia ser recuperada por uma pessoa suficientemente sensível. Como já mencionado, é crucial que a psicometria não precisava de nenhum transe ou qualquer outro estado anormal de consciência: tudo o que se precisava era concentrar a atenção em qualquer coisa que se queira conhecer, e esse conhecimento apareceria na mente.

A abordagem de Buchanan era puramente empírica. Ele forneceu inúmeros descrições de casos, mas demonstrou pouco interesse em explicações teóricas para os poderes da psicometria. Ele se contentava em falar vagamente sobre algum tipo de “simpatia contínua ou persistente”, “algum agente imponderável” ou “influências sutis que emanam de objetos adjacentes”, que devem estar de alguma forma conectados ao sistema nervoso e sua suscetibilidade a forças magnéticas ou elétricas invisíveis.⁵⁹ Em outras ocasiões, ele usava uma linguagem mais psicológica, muito na tradição das especulações românticas alemãs sobre o lado noturno da natureza:

Parece que há correntes profundas de sentimento, que fluem abaixo da superfície, sem entrarem na luz diurna da consciência. Nesses fluxos subterrâneos de emoção (para usar a linguagem dos poetas) coração fala para coração; e os laços mágicos que nos unem pelo amor, são formados nas câmaras escuras da alma, onde a razão, reflexão e observação não têm lugar.⁶⁰

À medida que o pensamento de Buchanan sobre psicometria evoluiu desde seus artigos originais de 1849 até seu Manual of Psychometry publicado em 1885, ele finalmente dispensou qualquer explicação técnica. Em última análise, pouco importava para ele se o poder psicométrico deveria ser explicado em termos físicos, ocultos ou mentais – ou todos eles ao mesmo tempo. O importante era que funcionava.

Buchanan era um pensador progressista e extremamente otimista em relação às aplicações ilimitadas da psicometria, por exemplo, na solução de crimes e a melhora radical do estado geral da sociedade. Mas mais relevante para nós é a sua visão da historiografia da psicometria.⁶¹ Já em 1849, ele escreveu:

Se, então, o homem, em cada ato, deixa a impressão, ou daguerreótipo, de seu ser mental nas cenas de sua vida e nos assuntos de sua ação, somos munidos por esta lei de uma nova pista para a história de nossa raça; e creio ser altamente provável que, pela aplicação deste princípio, as lacunas da história possam ser preenchidas e um vislumbre possa ser obtido de épocas e nações não registradas, cuja história inicial se perde na escuridão.⁶²

Por fim, em seu manual de 1885, a psicometria se tornou não apenas uma habilidade de ver coisas que ocorreram no passado, mas uma que permite a mente humana compreender a própria essência das coisas:

Aquela faculdade interior compreende a ideia em sua essência…e então compreende o objeto em sua consciência abrangente. Seja uma cidade na China ou na África, um santo ou líder cujo nome quase desapareceu no crepúsculo da história, uma raça pré-histórica na terra ou um corpo em nosso sistema planetário, é concebido, compreendido e

relatado. O reino divino da consciência universal ou da onisciência intelectual parece ser ocupado pelo homem, e ou ele entra em sintonia com essa esfera ilimitada de inteligência, ou essa inteligência está adormecida dentro dele e é despertada por um esforço para afirmar seus poderes.⁶³

A Alma das Coisas: William e Elizabeth Denton

Inspirados pela exposição original de Buchanan, em 1863 o naturalista, explorador, geólogo e colecionador de borboletas professor William Denton (1823-1883) e sua esposa Elizabeth M. Foote Denton (datas desconhecidas) publicaram um livro juntos, chamado The Soul of Things: Psychometric Researches and Discoveries.⁶⁴ Ao contrário de Buchanan, eles não começam com um relato de experimentos empíricos e observações científicas mas, significativamente, com um capítulo sobre o fenômeno das imagens mentais. Além de várias outras autoridades como Newton em seu trabalho sobre a óptica, os autores citaram a conhecida autobiografia do geólogo e folclorista escocês Hugh Miller (1802–1856), que deu uma descrição vívida de suas visões delirantes durante um estado de febre e concluiu que elas se baseiam em memórias esquecidas. Isto o fez se perguntar sobre “aquele armazém acessível, no qual as memórias de eventos passados estão arranjados e coladas” como em “um misterioso gabinete de fotografias daguerreótipo”.⁶⁵

Miller estava pensando apenas em imagens armazenadas em sua memória pessoal, mas os Dentons deram um passo além na direção que levaria finalmente à concepção de Blavatsky de uma memória universal, os famosos registros akáshicos. A origem da ideia talvez possa ser rastreada até o famoso experimento mental de Pierre-Simon Laplace, conhecido como “o demônio de Laplace”. O polímata inglês Charles Babbage discorreu de forma bastante eloquente sobre as suas implicações num livro publicado em 1837 do qual os Dentons pegaram uma de duas de suas citações de abertura: “O ar é uma vasta biblioteca, cujas páginas estão sempre escritas com tudo o que o homem falou ou que a mulher sussurrou”.⁶⁶ Seguindo uma lógica que é comum no pensamento “holístico” radical,⁶⁷ o determinismo estritamente materialista inerente ao argumento de Laplace foi desvalorizado enquanto as perspectivas excitantes de onisciência “psicométrica” foram destacadas. Em uma reformulação similar do materialismo positivo, os Dentons deixaram clara a sua posição fundamental por meio de uma citação extremamente manipulada atribuída ao conhecido especialista contemporâneo de óptica Sir David Brewster. Dou aqui a passagem original enquanto mostro o quão “editada” ela foi pelos Dentons:

Que um Todos os corpos lançam emanações em maior ou em menor abundância, em partículas de grande ou pequeno tamanho com grandes ou pequenas velocidades; – que essas partículas entram mais ou menos nos poros de corpos sólidos e fluídos, algumas vezes permanecendo próximas acima de sua superfície, algumas vezes efetuando uma entrada mais profunda e algumas vezes permeando-os completamente [itálico adicionado pelos Dentons] – de que a projeção dessas emanações é auxiliada por diferenças de temperatura – por grande calor – por ação vibratória – por fricção – por eletricidade, em suma, por todas as causas que afetam as forças de agregação, pelas quais as partículas dos corpos são mantidas juntas; e qQue essas emanações, quando fracas, se manifestam nas imagens de Fusinieri, Draper, Hunt, Moser, Fizeau, Knorr, Karsten e Zantedeschi; quando mais fortes, em certas mudanças químicas que produzem; quando ainda mais fortes, em sua ação sobre os nervos olfativos, causando o cheiro; e quando liberadas de forma mais abundante e rápida, em calor, afetando os nervos do tato; na ação fotogênica, separando e recombinando os elementos da natureza da matéria; e em emanações fosforescentes e luminosas, estimulando a retina e produzindo a visão.⁶⁸

Como se pode ver, Brewster escreveu em termos corpusculares sobre partículas minúsculas de matéria; mas ao descartar mais da metade de suas palavras e substituindo “matéria” por “natureza”, os Dentons fizeram tudo ficar parecido com o filósofo muçulmano do século IX al-Kindi e sua doutrina de que tudo no universo transmite “raios” ocultos invisíveis.⁶⁹ A partir dos “fatos indiscutíveis” assim estabelecidos, os Dentons chegaram a uma conclusão feliz:

No mundo ao nosso redor, forças radiantes estão passando de todos os objetos para todos os objetos em sua proximidade e, a cada momento do dia e da noite, estão daguerreotipando as aparências uns sobre os outros; as imagens assim formadas, não apenas repousando sobre a superfície, mas penetrando em seu interior; lá mantidas com uma impressionante tenacidade e apenas esperando por uma aplicação apropriada para se revelarem ao olhar investigador. Você não pode, então, entrar em uma sala de noite ou de dia, mas você continua deixando seu retrato para trás quando sai. Você não pode levantar a mão, ou piscar o olho, ou o vento mover um fio de cabelo da sua cabeça, mas cada movimento é infalivelmente registrado para as futuras gerações… Nenhuma folha se move, nenhum inseto rasteja, nenhuma ondulação se forma, mas cada movimento é registrado por mil escribas fiéis em uma escrita infalível e indelével.

Isso é igualmente verdadeiro para todo o tempo passado. Desde a primeira aurora de luz sobre este globo infantil, quando ao redor de seu berço pendiam cortinas de vapor, até este momento, a Natureza tem estado ocupada fotografando a cada instante. Que galeria de fotos a dela!⁷⁰

Discutindo a psicometria em Ísis sem Véu, Blavatsky citou essas mesmas linhas para argumentar que eventos históricos podem ser explorados por meio de procedimentos ocultos.⁷¹ Enquanto a linha de influência direta parece ido dos Dentons à Blavatsky, a ideia geral já estava em circulação a um bom tempo. Por exemplo, achamos declarações bastante parecidas já em 1857 na obra de outro geológo bem conhecdio, Edward Hitchcock.⁷² Ele, também, sugeriu que uma “influência fotográfica permeia toda a natureza” que pode muito bem “preencher a natureza com impressões em daguerreótipo de todas as nossas ações feitas na luz do dia”. Se assim for, ele escreveu, esta “grande galeria de imagens da eternidade” pode talvez ser perceptível a “sentidos mais agudos que os nossos”.⁷³ Resta aos ocultistas chutar a bola para dentro desse gol completamente aberto.

William Denton (1823–1883)

William Denton dedicou um capítulo de grande tamanho à descrições de experimentos com restos fósseis psicometricamente examinados por sua esposa e por sua irmã. Ao apenas tocar um pedaço de quartzo, um fragmento de lava, um osso de peixe fossilizado e por aí vai, parece que ambas as senhoras imediatamente começaram a fazer descrições detalhadas de cenas pré-históricas, paisagens, animais, plantas, e assim por diante, que pareciam estar observando em primeira mão, como se estivessem lá. Mais do que isso, eles eventualmente começaram também a ouvir sons. Denton explicou que desde que “nada que vimos foi sequer apagado, logo nada que ouvimos se extingue”, só fazia sentido que as imagens de eventos passados fossem acompanhadas pelo que ele chamava “fonotípos”.⁷⁴ Agora então não temos apenas fotografias interiores, mas filmes interiores acompanhados por som!⁷⁵ Além do mais, Denton chegou a especular que

todos os vestígios fósseis de animais estão impregnados com os sentimentos dos animais dos quais eles formaram uma parte e, sob sua influência, o psicomêtro, por momento, sente tudo o que foi sentido por eles; e, portanto, as ações caracteristícas de monstros que foram extinhos há milhões de anos podem ser percebidas e descritas com precisão. Este ramo da psicometria pode ser chamado psicopatia.⁷⁶

Após mais de duzentas páginas dedicadas a cento e onze experimentos geológicos diferentes, os Dentons prosseguiram para outras aplicações da psicometria, incluindo investigação histórica. Seguindo as sugestões de Buchanan mencionadas acima, eles esboçaram os contornos de um programa que teosofistas como Blavatsky, Leadbeater e Steiner mais tarde colocariam em prática: “nós iremos vagar pela margem do tempo e observar os impérios enquanto eles se erguem e caem diante de nós, assim como sobem e descem as ondas de uma maré crescente.…As nuvens que agora repousam sobre as histórias de todas as nações irão se dissipar nos raios do sol nascente”.⁷⁷

Da Luz Latente à Luz Astral

A parte II de The Soul of Things foi escrita exclusivamente por Elizabeth M. F. Denton e neste texto fascinante ela responde perguntas sobre a prática da psicometria.⁷⁸ Aprendemos que quando criança ela costumava se entreter à noite ao observar “as cenas que passaram rapidamente, não eram fruto da minha imaginação, mas da minha visão [ênfase no original], tão claras e nítidas quanto quaisquer outras que se apresentassem à minha vista durante o dia”.⁷⁹ Esta faculdade parece nunca ter deixado ela;⁸⁰ mas uma vez tendo crescido ela aprendeu a recusar e negligenciar essa faculdade imaginativa como sem importância e enganadora, e então “permiti a mim mesma apenas uma visita ocasional à esta terra etérea de formas etéreas”.⁸¹ Isso mudou quando ela leu o artigo de Buchanan sobre psicometria, o que deu a ela a permissão científica para começar a levar a sério novamente as suas visões. Agora, ao discutir os mecanismos da psicometria em termos claramente fotográficos, a Sra. Denton referiu-se à

condições peculiares da atmosfera que as tornam, como o prato polido de um artista habilidoso, capazes de receber e de refletir as imagens dos objetos ocupando posições favoráveis para a reflexão de suas imagens….Que possa haver condições da atmosfera permitindo não apenas receber e refletir, mas também reter essas imagens, após os próprios objetos serem sido removidos, parece ser uma conclusão não totalmente justificada pelos fatos.⁸²

Ao discutir essas “condições peculiares”, inicialmente ela falava em termos mesméricos sobre um “fluído etéreo que carimba nessas imagens”.⁸³ Mas mais tarde em sua discussão, o fluído se tornou uma luz: mais precisamente, ela agora distinguia entre a luz ordinária pela qual nós vemos os objetos físicos e a “Luz Latente” pela qual o psicometrista percebe as suas visões.⁸⁴

O que pensar dessa referência? Em primeiro lugar, de novo é perfeitamente claro o quanto toda essa linha de raciocínio se deve à invenção da fotografia. Os daguerreótipos resultaram da transmissão material e da refração da luz ordinária, e a suposição de que um processo paralelo deve estar em andamento em um nível não-material da alma. Mais especificamente, apesar de nada indicar que o casal Denton sequer tenha ouvido falar do fundador do ocultismo francês Éliphas Lévi, é impossível não lembrar das discussões de Lévi em Dogme et rituel de la haute magie, publicado apenas sete anos antes, em 1856. Em seu estilo exaltado característico, Lévi destaca que a imaginação é “nada mais que a propriedade inerente de nossa alma de assimilar as imagens e reflexos contidos na luz viva, que é o grande agente magnético”.⁸⁵ Ele descreve esta luz viva, primordial ou astral como

saturada com imagens ou reflexos de todos os tipos que a nossa alma é capaz de evocar e submeter ao seu diáfano [o termo de Lévi para a faculdade imaginativa da alma pessoal] como dizem os cabalistas. Essas imagens estão sempre presentes a nós e são destruídas apenas pelas impressões mais fortes da realidade durante a vida desperta ou pelas preocupações de nossos pensamentos, o que causa a nossa imaginação fique desatenta ao panorama em movimento da luz astral.⁸⁶

Toda a linha de raciocínio reflete em grande medida o mesmerismo romântico alemão e sua preocupação com o “lado noturno da natureza”: em oposição à luz material da consciência diurna normal (o domínio da ciência racionalista) está a luz interior da alma (o domínio da ciência oculta) que se torna dominante em estados alterados de consciência como sono, sonho e transe visionário.⁸⁷ Não existe tal coisa como o sobrenatural: em ambos os estados de consciência pode-se observar fatos empíricos (Thatsachen) que pertencem ao domínio da natureza.⁸⁸

Esta distinção entre duas “luzes” foi mais tarde tomada por magos anglófonos – seja diretamente por Lévi, Denton ou ambos. Por exemplo, em Art Magic de Emma Hardinge Britten (publicado um ano antes de Ísis sem Véu e seu principal concorrente na época) lemos que “a Luz Material e a Luz Astral são tão antagônicas entre si quanto os pólos norte de ímãs separados. Elas se repelem mutuamente entre si”.⁸⁹ Britten parecia estar bastante ciente do quão próximo Lévi associou a luz astral com a imaginação. Em uma troca interessante publicada já em 1868, lemos como um membro na plateia durante uma de suas aparições como uma oradora de transe fez à ela uma pergunta carregada: “Toda imaginação está simplesmente na visão ou é possível imaginar coisas que não existem?”⁹⁰ O subtexto é claro: pode ser que você está simplesmente imaginando todos estes espíritos? Britten lidou bem com ela, mas com um preço pesado, especialmente para uma mulher com fortes habilidades artísticas como ela. Para legitimar a imaginação como um instrumento de conhecimento, ela foi forçada a negar a própria existência da criatividade ou originalidade humana!

Analise a sua imaginação. Você consegue apontar à qualquer ideia que não seja um reflexo do passado, uma refração do presente ou uma profecia do futuro? Não, não há em todos o reino da natureza uma única ideia original na mente do homem. Quando digo “original”, quero dizer que não há poder criativo na mente do homem – nada mas somente um reprodutivo, e portanto como tudo o que você pode conceber, imaginar, sonhar, esperar ou acreditar, deve ter alguma sombra do passado, ou futuro ou presente, logo digo que a imaginação, por mais selvagem que seja, é tanto a percepção intuitiva da verdade, a profecia do futuro ou a luz quebrada ou refratária do presente.⁹¹

Se interpretarmos esta declaração tendo como pano de fundo a psicometria, parece claro o que está acontecendo nessa troca. Hardinge Britten estava preocupada em minimizar ou negar completamente os aspectos ativos, subjetivos e criativos da imaginação para interpretá-la como um meio perfeitamente passivo (a “luz latente” de Denton, a “luz astral’ de Lévi) que recebe e transmite informações puramente objetivas. Formuladas de uma forma diferente, a clarividência oculta não deveria ser vista como uma arte mas como uma ciência. A faculdade mental da imaginação foi apresentada literalmente como o paralelo psíquico de uma placa fotográfica: eventos reais deixam impressões objetivas na luz astral, e esta informação pode ser recuperada porque a mente humana é capaz de receber e perceber tais imagens no espelho da imaginação. Tendo este pano de fundo, fica claro como devemos ler a linha final da carta de Blavatsky à Vera: “Cada acontecimento que seja minimamente notável, cada página recém-virada deste livro multicolorido da vida, imprime-se no meu cérebro com exatidão fotográfica.”

Da Luz Astral aos Registros Akáshicos

Vimos que durante as décadas de 1860 e 1870, ocultistas começaram a acreditar que absolutamente tudo que já havia acontecido foi impresso em um meio invisível que funcionava como uma placa fotográfica no nível da alma mundial. Esta era a famosa “luz astral”. A clarividência científica se baseia na habilidade, inerente à alma humana individual, de receber e perceber essas imagens no que Éliphas Lévi chamava de diáfano: a imaginação pessoal. Mas enquanto Lévi era um romântico de sangue puro com poucas reservas ao enfatizar o papel da imaginação, tal ênfase teria sido mais ou menos suicida para os ocultistas anglófonos operando em clima dominado pelo positivismo científico. Já era suficientemente fácil para os críticos rejeitarem as assim chamadas observações clarividentes como meras fantasias imaginativas, logo seria dificilmente útil para os ocultistas confirmarem que a clarividência de fato funcionava através da imaginação. Como resultado, apesar de Blavatsky ter sido explícita ao usar a luz astral de Lévi como explicação teórica para a psicometria (enquanto citava tanto Buchanan e os Dentons), ela evitou qualquer referência à imaginação.⁹² Em resumo, a imaginação era o “elefante na sala” para o movimento ocultista emergente: ela era claramente importante tanto para a prática quanto para a teoria da clarividência, e, no entanto, ela não podia ser nomeada de acordo com o que era. Ao abordar a teoria básica da clarividência psicométrica, os teosofistas rapidamente começaram a desenvolvê-la de novas e cada vez mais complexas formas. Um primeiro ponto é que Blavatsky já estava começando a expandir o seu escopo ao afirmar que ela não apenas podia recuperar informação do passado, mas poderia também olhar para o futuro:

De acordo com a doutrina cabalística, o futuro existe na luz astral como embrião, assim como o presente existiu como embrião no passado. Enquanto o homem é livre para agir como quiser, a maneira na qual ele irá agir já era reconhecida o tempo todo; não com base no fatalismo ou destino, mas simplesmente no princípio da harmonia universal e imutável;…Além do mais, a eternidade não pode ter nem passado nem futuro, mas apenas o presente….O espírito humano, sendo do Espírito Divino e imortal, aprecia nem o passado e nem o futuro, mas vê todas as coisas como se fosse no presente. Esses daguerreótipos…são impressos na luz astral, onde…é mantido o registro de tudo o que foi, o que é ou o que será.⁹³

O termo akȧsa não aparece neste contexto. Entretanto, em Art Magic, publicado um ano antes de Ísis sem Véu, Emma Hardinge Britten já o mencionava frequentemente. Ela o descreveu como um equivalente do “fluído astral dos rosa-cruzes”, a Vida dos hebreus, O magnetismo do magnetizador moderno”,⁹⁴ em resumo, da “força vital” ou “fluído vital”; mas ela o discutiu na maioria das vezes com referência aos poderes milagrosos do faquires indianos e nunca com relação à clarividência ou a psicometria. Da mesma maneira, na introdução a Ísis sem Véu, “Diante do Véu” (escrita provavelmente por Alexander Wilder) o akȧsa foi descrito como análogo ou sinônimo com a “eletricidade oculta; o alkahest dos alquimistas em um sentido ou o solvente universal, a mesma anima mundi como a luz astral”.⁹⁵ Mas, de novo, este “princípio vital” universal não era visto como relevante para a clarividência ou a psicometria.⁹⁶

A conexão entre a clarividência e o akȧsa foi estabelecida em algum momento durante os anos após a mudança de Blavatsky e Olcott para a Índia, como pode ser visto em vários artigos anônimos (escritos por Blavatsky) publicados em The Theosophist. Em “A Case of Obsession” (1880), nós achamos uma conexão geral feita entre o “Akása ariano” e o Éter Universal sugerido pela descoberta de Buchanan.⁹⁷ Então, em “The Soul of Things” (1883), lemos que se os Dentons tocassem em um objeto “eles imediatamente entram em sintonia com o Akâsa, ou alma, da pessoa ou coisa com quem o objeto havia tido relações”.⁹⁸ Desse modo, o artigo prossegue argumentando que eles estabeleceram “a verdade do antigo dogma ariano de que o Akasa (Éter) é o berço e o túmulo da natureza objetiva e que ele mantém imperecivelmente os registros de tudo que já existiu, cada fenômeno que já ocorreu no mundo externo”.⁹⁹ O autor aproveitou a oportunidade para esclarecer o quanto a ciência da psicometria, descoberta pela primeira vez por Buchanan, se diferenciava do espiritualismo ou da clarividência mesmérica: “Suas pesquisas podem ser realizadas sem risco para o ‘paciente’ e sem lançá-lo em estado de inconsciência mesmérica”.¹⁰⁰ Nesta época, parece que os teosofistas estavam bastante ativos em divulgar a obra de Denton para além do mundo ocidental: eles não apenas colocaram “mais de setenta exemplares de The Soul of Things na Índia e esperavam colocar setecentos a mais”, mas eles também providenciaram para que o Professor Denton continuasse sua turnê de palestras pela Austrália, vindo também à Índia.¹⁰¹ O artigo termina com um longo sumário da palestra de Denton em Sydney. Finalmente, um artigo “Psychometry” (1884) anunciando a publição iminente do Manual de Buchanan. A psicometria agora era apresentada simplesmente como uma alternativa à “clarividência” (aparentemente, o último termo agora servia como uma abreviação para a abordagem concorrente baseada no transe sonâmbulo):

Enquanto a última faculdade é bastante rara, e ainda mais rara de se achar a menos acompanhada pela tendência do clarividente de para o autoengano e o engano dos outros pelo motivo do controle imperfeito sobre a Imaginação, o psicomêtro vê os segredos do Akasa pelo “Olho de Shiva” enquanto está corporalmente desperto e em plena posse de seus sentidos corporais.¹⁰²

Em A Doutrina Secreta, publicado alguns anos mais tarde, Blavatsky introduziu uma nova distinção: ela agora estava diferenciando entre o reino superior do akȧsa por um lado, e por outro o reino inferior da Luz Astral ou Éter.¹⁰³ A função do último era de fazer a mediação entre as faculdades meramente humanas e o akȧsa superior, puro, abstrato e numenal. Em resposta às dúvidas de estudantes na Loja da Sociedade Teosófica de Blavatsky, em 1889, Blavatsky descreve o “Akâsa ou Luz primordial” real como “a mente universal e divina” e o definiu mais especificamente como “o Espaço numenal e abstrato indiferenciado que será ocupado pelo Chidakasam, o campo da consciência primordial”.¹⁰⁴ Ele agora se diferenciava nitidamente do nível inferior conhecido como a Luz Astral, o qual meramente espelhava (“refletia e invertia”) os “protótipos ou ideias de coisas” que existiam nesse plano superior, incondicionado e infinito da “Consciência divina eterna”. Dado que a Luz Astral era finita e condicionada, ela poderia de fato ser chamada de “ilusão” e como consequência, “a menos que o Clarividente ou Vidente conseguia ir além deste plano de ilusão, ele nunca verá a Verdade mas se afogará em um oceano de autoengano e alucinações”.¹⁰⁵

O Virtuoso Clarividente: Charles Webster Leadbeater

Tal distinção certamente teria consequências de longo alcance para a distribuição de poder dentro da hierarquia teosófica, pois isso significava que os teosofistas do alto escalão poderiam sempre ter a opção de rejeitar quaisquer alegações concorrentes ou indesejáveis ​​de observação clarividente como sendo “meramente astral” e, portanto, enganosas e não confiáveis. A simplicidade e o igualitarismo da concepção original de Buchanan e dos Dentons, na qual inúmeras pessoas poderiam fazer observações confiáveis ao usar as suas habilidades psicométricas naturais, foi substituída por uma diferenciação mais complexa ao longo de uma escala vertical, com meras alucinações no fundo e as visões metafísicas puras no topo. Como os teosofistas da segunda geração herdaram a crescente sofisticação da metafísica de Blavatsky, isso resultou notavelmente numa distinção entre o “plano astral” inferior e o “Plano Devachânico” superior.¹⁰⁶

Essas permutações da metafísica teosófica são fascinantes de serem traçadas, mas levaria para além dos limites deste artigo, que se propõe a demonstrar a importância da imaginação no que é comumente entendido como clarividência teosófica. Entretanto, faz sentido concluir com algumas palavras sobre o clarividente virtuoso mais famoso da Teosofia, Charles Webster Leadbeater. Tendo abandonado sua paródia na Inglaterra para seguir Blavatsky à Índia, o jovem Leadbeater (então com apenas trinta anos de idade) chegou em Adyar no final de 1884.¹⁰⁷ Ao longo do ano seguinte, ele viveu lá como o único europeu na propriedade com exceção do Sr. A.J. Cooper-Oakley, a quem ele não gostava e tentava evitar.¹⁰⁸ Deve ter sido um período difícil para ele.

Basta olhar para esta foto da Convenção Anual da Sociedade Teosófica de 1885 (com um Leadbeater com uma expressão bastante perturbada no meio, à direita) não é tão difícil entender que um europeu recém-chegado pudesse se sentir bastante intimidado entre aqueles teosofistas indianos confortáveis em casa em seu próprio país, e sem sombra de dúvida conversando entre si em sua própria língua. Foi durante esse período de solidão e isolamento que Leadbeater supostamente teria recebido visitas dos Mestres, que o ensinaram a desenvolver os seus poderes psíquicos através da prática do kundalini yoga. Mas o problema evidente com esta história é que a sua única fonte são reminiscências autobiográficas de Leadbeater How Theosophy Came To Me(1930), publicado nada menos que quarenta e cinco anos depois. Como apontado por Gregory Tillett, é difícil conciliar esse relato com o que encontramos nas cartas de Leadbeater a Olcott e Sinnett durante meados da década de 1880, as quais são cheias de reclamações de sua vida miserável, fazendo nenhuma referência à qualquer uma dessas experiências ocultas, e na maior parte apenas mostram como ele desejava ardentemente retornar à Inglaterra.¹⁰⁹

Independentemente de como se queira avaliar as histórias de Leadbeater sobre encontros com os Mestres, não vejo evidência de que suas alegações de clarividência tenham algo haver com o kundalini yoga; em invés disso, novamente, tudo sugere que estamos lidando com psicometria. Por exemplo, em maio de 1894, Leadbeater começou a investigar as vidas passadas de um proeminente teosofista, o pintor de paisagens John Varley, simplesmente “sintonizando-se” com a mente do Logos ou Alma do mundo, como ele explicou. Nenhum transe era necessário: as “investigações” foram conduzidas em um estado de plena consciência.¹¹⁰ Este foi o padrão ao longo das décadas seguintes, nas explorações sem fim de Leadbeater das vidas de Alcyone (Jiddu Krishnamurti) e muitos outros teosofistas.¹¹¹ Jinarâjadâsa, um observador frequente em primeira mão, aponta que Leadbeater não se baseou apenas em suas observações clarividentes, mas estava consultando livros de referência bem como enciclopédias:

Após examinar várias cenas, o que o Bispo Leadbeater então fazia era consultar alguma enciclopédia ou livro que tratasse daquele tempo na história, para obter uma ideia geral do que os historiadores ordinários teriam a dizer. Tendo então obtido, por assim dizer, uma estrutura da história, pelo menos até onde os historiadores conseguem construí-la, ele se refere ao registro verdadeiro e corrige, se necessário, a chamada história nos livros com base no verdadeiro registro akáshico.¹¹²

De fato, uma foto de Leadbeater “pesquisando as vidas” mostra ele sentado à uma mesa (junto com Dick Balfour Clarke, Irving Cooper e Fabrizio Ruspoli) com o que parece ser uma biblioteca de referência bem abastecida ao fundo. Ernest Wood escreve que durante essas sessões, Leadbeater estaria ditando por horas a fio, “enquanto caminhava em círculos pela sala para se manter acordado”.¹¹³ Wood podia interrompê-lo a qualquer momento para perguntas ou sugestões.

Claramente, não precisamos de nenhum kundalini yoga para explicar como tudo acontecia. De fato, foi o próprio Leadbeater que disse aos aspirantes a clarividentes que a primeira coisa que eles precisavam fazer era precisamente treinar a sua imaginação! Em um relato extremamente revelador, o mesmo Ernest Wood relembra o que aconteceu quando um proeminente teosofista reclamou a Leadbeater de que ele não conseguia lembrar de nenhuma de suas iniciações no plano astral:

A resposta de Leadbeater foi: “Mas, por que você não lembra? Você deveria ser capaz de lembrar”. “Bem, se eu deixar a minha imaginação brincar, posso obter algum tipo de impressão sobre isso”. “Isto é o que você deveria fazer. Existe uma causa para tal imaginação. Como você pode esperar que os seus poderes clarividentes se desenvolvam se você destrói os delicados princípios?” Esse membro seguiu este conselho e se tornou um dos mais proeminentes clarividentes da Sociedade Teosófica, apesar de que anos mais tarde ele mencionou em uma conversa, de que ele nunca viu alguma coisa; ele apenas recebia uma impressão tão vívida que sentiu que devia ser verdade, e estava justificado em dizer com confiança que tal ser estava presente e dizendo tal coisa.¹¹⁴

Considerações Finais: O Poder do Visionário

Que a clarividência teosófica é apenas outra palavra para psicometria – e que portanto deve-se distinguir nitidamente do tipo concorrente de clarividência baseada no transe sonâmbulo – foi confirmada com honestidade impressionante por ninguém menos que Olcott em 1896:

Não é exagero dizer que se alguém quiser ter um entendimento completo das revelações dadas a nós por Leadbeater, Mr. Scott-Elliott e alguns outros, e se alguém quiser entender o secreto de Madame Blavatsky ao escrever seus maravilhosos livros sobre assuntos completamente alheios à sua área de formação, deveria familiarizar-se com os princípios e a história da psicometria.¹¹⁵

A formulação precisa dos “registros akáshicos” parece ter sido cunhada por Olcott no mesmo capítulo,¹¹⁶ e, mais uma vez, impressiona a franqueza com que ele abordou as suas limitações: “Claro, é justo dizer que no presente momento o valor científico da pesquisa psicométrica ainda está longe de ser provada”.¹¹⁷ Tendo questionado as alegações científicas da psicometria desta maneira, Olcott adicionou algumas linhas só podem ser vistas como uma dura crítica a Leadbeater, cujas investigações de vidas passadas vinha causando grande impacto entre os teosofistas nos últimos dois anos:

Quanto ao rastreamento dos nascimentos de alguns de nós, na Sociedade, é justo dizer que não devem ser aceitos como verdade absoluta até que nossos observadores tenham desenvolvido sua visão clarividente muito mais do que atualmente, e até que sejam capazes de se desvencilhar de quaisquer sentimentos de preferências pessoais ou antagonismos em relação ao sujeito cuja trajetória evolutiva está sendo observada.¹¹⁸

As observações de Olcott refletem uma crescente tensão entre a primeira e a segunda geração de líderes teosóficos sobre os fundamentos últimos da autoridade espiritual em sua Sociedade. À medida que visionários autoproclamados, como Leadbeater, se acostumaram a interpretar suas próprias imagens mentais como percepção clarividente, eles estavam se afastando da abordagem igualitária que foi típica de Buchanan e dos Dentons. Esses pioneiros originais, afinal de contas, alegaram que qualquer um com o talento da psicometria poderia falar com autoridade sobre assuntos como a história de civilizações antigas ou os primeiros estágios da evolução humana. Os teosofistas da segunda geração como Leadbeater no mundo anglófono ou Rudolf Steiner no domínio de língua alemã,¹¹⁹ em contraste, estavam agora argumentando que a confiabilidade cognitiva da visão clarividente dependia crucialmente do nível de desenvolvimento espiritual do indivíduo.

Era inevitável que, ao fazer esta afirmação, eles acabariam privilegiando a si mesmos como autoridades espirituais cuja opinião não poderia ser questionada. Por definição, a veracidade ou precisão de suas observações clarividentes não pode, em última instância, ser julgada por qualquer um exceto aqueles que atingiram o nível necessário de desenvolvimento interno. O corolário lógico era se alguém questionasse essas observações, isto apenas provaria que ele ou ela ainda não atingiu esse objetivo. Em outras palavras, os teosofistas acabaram na clássica lógica sem solução: “se você atingiu a iluminação, você deveria concordar – portanto, se você não concorda, claramente você ainda não atingiu a iluminação”. Desse dilema não havia outra saída senão o que se conhece como argumentum ad verecundiam, o argumento de autoridade.

Bibliografia

Andriopoulos, Stefan. Ghostly Apparitions: German Idealism, the Gothic Novel, and Optical Media.

Nova York: Zone Books, 2013.

Anônimo “Art. VIII: Photography.” Em The North British Review 7 (maio-agosto de 1847): 465–504.

———. “A Case of Obsession.” The Theosophist 1, no. 8 (maio de 1880): 207–08.

———. “The Soul of Things.” The Theosophist 4, no. 10 (julho de 1883): no. 46, 239–40.

———. “Psychometry.” The Theosophist 5, no. 6 (março de 1884): no. 54, 147–48.

———. Transactions of the Blavatsky Lodge of the Theosophical Society: Discussions on the Stanzas of the First Volume of The Secret Doctrine. Parte II: Stanzas 2 to 4 (Slokas 1 a 5), fevereiro e março de 1889. London: The Theosophical Publishing Society/W.Q. Judge, 1891.

———. “Letters of H.P. Blavatsky, II.” The Path 9, no.10 (January 1895): 297–302. Anonymous [Emma Hardinge Britten]. Art Magic. New York: Published by the Author, 1876. Babbage, Charles. The Ninth Bridgewater Treatise: A Fragment. London: John Murray, 1837.

Blavatsky, Helena P. Isis Unveiled: A Master-Key to the Mysteries of Ancient and Modern Science and Theology. New York: J.W. Bouton, 1877.

———. The Secret Doctrine: The Synthesis of Science, Religion, and Philosophy. London: The Theosophical Publishing Company, 1888.

———. “My Books.” Lucifer 8, no. 45 (15 May 1891): 241–47.

Buchanan, Joseph Rodes. “Art. I. – Psychometry.” Buchanan’s Journal of Man 1, no. 2 (February 1849): 49–62; 1, no. 3 (March 1849): 97–113; 1, no. 4 (April 1849): 146–56.

———. “Art. II. – Psychometry.” Buchanan’s Journal of Man 1, no. 5 (May 1849): 208–27.

———. “Art. III. – Psychometry.” Buchanan’s Journal of Man 1, no. 6 (June 1849): 269–77.

———. “Art. IV. – Spirituality. – Recent Occurrences.” Buchanan’s Journal of Man 1, no. 10 (February 1850): 489–506.

———. Manual of Psychometry: The Dawn of a New Civilization. Holman Brothers, Press of the Roxbury Advocate: Boston 1885.

Chajes, Julie. “Construction Through Appropriation: Kabbalah in Blavatsky’s Early Works.” In Theosophical Appropriations: Esotericism, Kabbalah and the Transformation of Traditions, edited by Julie Chajes and Boaz Huss, 33–72. Beer Sheva: Ben-Gurion University of the Negev Press, 2016.

———. “Blavatsky and Monotheism: Towards the Historicisation of a Critical Category.” Journal of Religion in Europe 9 (2016): 247–75.

Cohn, Norman. Warrant for Genocide: The Myth of the Jewish World Conspiracy and the Protocols of the Elders of Zion. London: Serif, 2005.

Coleman, William Emmette. “The Unveiling of ‘Isis Unveiled’: A Literary Revelation.” The Golden Way 1, no. 2 (April 1891): 65–75; 1, no. 3 (May 1891): 151–63; 1, no. 4 (June 1891):

207–21; 1, no. 5 (July 1891): 273–78; 1, no. 6 (August 1891): 335–41; 1, no. 7 (September

1891): 410–16; 1, no. 8 (October 1891): 470–79.

———. “Appendix C: The Sources of Madame Blavatsky’s Writings.” In Vsevolod Sergyeevich Solovyoff, A Modern Priestess of Isis. London: Longmans, Green, 1895, 353–66.

Cox, Robert S. Body and Soul: A Sympathetic History of American Spiritualism. Charlottesville: University of Virginia Press, 2003.

Denton, Elizabeth M.F. “Questions, Considerations, and Suggestions.” In Denton and Denton, Soul of Things, 309–66.

Denton, William and Elizabeth M.F. Denton. The Soul of Things; or, Psychometric Researches and Discoveries. Boston: Walker, Wise, 1863.

Deveney, John Patrick. Paschal Beverly Randolph: A Nineteenth-Century Black American Spiritualist, Rosicrucian, and Sex Magician. Albany: State University of New York Press, 1997.

———. “Ozymandias: Why Do We Do What We Do? Some Ruminations on Theosophical History, Curiosity, Diligence and the Desire to Penetrate the Veil and Find the Inside of History; or, an Attempt to Explain the Feeling that The Truth Is Out There and Lies in the Details.” In Keeping the Link Unbroken: Theosophical Studies Presented to Ted G. Davy on His Seventy-Fifth Birthday, edited by Michael Gomes. n.p.: TRM, 2004, 1–21.

Dunlap, Samuel Fales. Sod: The Mysteries of Adoni. London: Williams and Norgate, 1861. Godwin, Joscelyn. The Theosophical Enlightenment. Albany: State University of New York Press, 1994. Gomes, Michael. The Dawning of the Theosophical Movement. London: The Theosophical

Publishing House, 1987.

Hammer, Olav. Claiming Knowledge: Strategies of Epistemology from Theosophy to the New Age. Leiden: Brill, 2001. Hanegraaff, Wouter J. New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular

Thought. Leiden: Brill, 1996/Albany: State University of New York Press, 1998.

———. “A Woman Alone: The Beatification of Friederike Hauffe née Wanner (1801–1829).” In Women and Miracle Stories: A Multidisciplinary Exploration, edited by Anne-Marie Korte, 211–47. Leiden: Brill, 2001.

———. “Versuch über Friederike Hauffe: Zum Verhältnis zwischen Lebensgeschichte und Mythos der ‘Seherin von Prevorst’.” Pt. 1, Suevica: Beiträge zur schwäbische Literatur- und Geistesgeschichte 8 (1999/2000), 17–45.

———. Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture. Cambridge: Cambridge University Press, 2012.

———. “The First Psychonaut? Alphonse-Louis Cahagnet’s Experiments with Narcotics.” International Journal for the Study of New Religions 7, no. 2 (Special Issue: “Drugs and Religious Experience”): 105–23.

———. “Vorwort: Rudolf Steiner und die hellseherische Einbildungskraft.” In Rudolf Steiner, Schriften – Kritische Ausgabe, edited by Christian Clement, vol. 8, no. 1: Schriften zur Kosmogonie und Anthropogenese, v-xviii. Stuttgart: frommann-holzboog, 2018.

Hardinge, Miss. “Questions and Impromptu Answers.” The Spiritual Magazine 3, no. 9 (September 1868): 385–91.

Hervey, Sara E. “Madame Blavatsky.” The Better Way 9, no. 25 (19 December 1891): 6. Hester, Greg. “Into the Celestial Spheres of Divine Wisdom: Joseph Rodes Buchanan and

Nineteenth-Century Esotericism.” (M.A. thesis, University of Amsterdam, 2015)

Hitchcock, Edward. A Wreath for the Tomb: or Extracts from Eminent Writers on Death and Eternity. With an Introductory Essay and Sermon on the Lessons Taught by Sickness. Amherst: J.S. & C. Adams, 1842.

———. The Religion of Geology and its Connected Sciences. Boston: Phillips, Sampson, 1857. [Hitchcock, Edward & Nathan Welby Fiske]. “Case of Optical Illusion in Sickness, with an Attempt

to Explain Its Psychology.” The New Englander and Yale Review 3, no. 10 (1845): 192–215.

Hood, Edwin Paxton. Dream Land and Ghost Land: Visits and Wanderings There in the Nineteenth Century. London: Partridge and Oakey, 1852.

Introvigne, Massimo. Satanism: A Social History. Leiden: Brill, 2016.

Jinarâjadâsa, C. “The Akashic Records Once More.” The Occult Review (July 1923): 53–54. Johnson, K. Paul. The Masters Revealed: Madame Blavatsky and the Myth of the Great White Lodge.

Albany: State University of New York Press, 1994.

Johnston, Charles. “Madame Blavatsky’s Forbears.” (orig. published in Theosophical Quarterly, July 1932), repr. in Hidden Wisdom: Collected Writings of Charles Johnston, edited by John W. Fergus, vol. 4, 35–41. n.p.: Kshetra Books, 2014.

Keightley, Archibald. “Dr. Archibald Keightley’s Account of the Writing of ‘The Secret Doctrine’.” In Wachtmeister, Reminiscences, 96–100.

Keightley, Bertram. “Mr. Bertram Keightley’s Account of the Writing of ‘The Secret Doctrine’.” In Wachtmeister, Reminiscences, 89–95.

Keller, Ursula and Natalja Sharandak. Madame Blavatsky: Eine Biographie. Berlin: Insel, 2013. Kerner, Justinus. Die Seherin von Prevorst: Eröffnungen über das innere Leben des Menschen und über das

Hereinragen einer Geisterwelt in die unsere. Leipzig: Reclam, n.d. (orig. 1829).

Kreis, Emmanuel. Quis ut Deus? Antijudéo-maçonnisme et occultisme en France sous la IIIe République.

Paris: Les Belles Lettres, 2017.

Lazenby, Charles. “‘Isis Unveiled’: Anecdotes about H.P. Blavatsky.” The Path 1, no. 1 (July 1910). Leadbeater, Charles Webster. The Astral Plane: Its Scenery, Inhabitants and Phenomena. Theosophical

Manuals 5. London: Theosophical Publishing Society, 1895.

———. The Devachanic Plane: Its Characteristics and Inhabitants. Theosophical Manuals 6. London: Theosophical Publishing Society, 1896.

———. How Theosophy Came to Me: Autobiographical Reminiscences. Adyar: Theosophical Publishing House, 1930.

———. The Soul’s Growth Through Reincarnation: Lives of Erato and Spica, edited by C. Jinarâjadâsa.

Adyar: The Theosophical Publishing House, 1941.

Lévi, Éliphas. Secrets de la magie: Dogme et rituel de la haute magie, Histoire de la magie, La clef des grands mystères, edited by Francis Lacassin. Paris: Robert Laffont, 2000.

Miller, Hugh. My Schools and Schoolmasters; or, the Story of My Education. Boston: Gould and Lincoln, 1855. Olcott, Henry Steel. Old Diary Leaves 1875–78: The True Story of the Theosophical Society (1895),

repr. Cambridge: Cambridge University Press, 2011.

———. Old Diary Leaves 1893–96: The Only Authentic History of the Theosophical Society (1932), repr. Cambridge: Cambridge University Press, 2011.

Pagès. “Le chevalier Gougenot des Mousseaux.” Annales de philosophie chrétienne 82 (1830): 304–24.

Rawson, A.L. “Mme. Blavatsky: A Theosophical Occult Apology.” Frank Leslie’s Popular Monthly

(February 1892): 199–208.

Reade, W. Winwood. The Veil of Isis: or, Mysteries of the Druids. New York: Peter Eckler, n.d. (1861). Rudbøg, Tim. “H.P. Blavatsky’s Theosophy in Context: The Construction of Meaning in

Modern Western Esotericism.” (Ph.D. Dissertation, University of Exeter, 2013)

Sinnett, A.P. Incidents in the Life of Madame Blavatsky, Author of “Isis Unveiled,” Compiled from Information Supplied by her Relatives and Friends. New York: J.W. Bouton, 1886.

Solovyoff, Vsevolod Sergyeevich. A Modern Priestess of Isis. London: Longmans, Green, 1895. Straumann, Heinrich. Justinus Kerner und der Okkultismus in der Deutschen Romantik. Zurich/

Leipzig: Horgen, 1928.

Tillett, Gregory. The Elder Brother: A Biography of Charles Webster Leadbeater. London: Routledge and Kegan Paul, 1982.

Travaglia, Pinella. Magic, Causality and Intentionality: The Doctrine of Rays in al-Kindī. Florence: Sismel-Editioni del Galluzzo, 1999.

Wachtmeister, Constance. Reminiscences of H.P. Blavatsky and ‘The Secret Doctrine’.” London: Theosophical Publishing Society, 1893.

Wilder, Alexander. “How ‘Isis Unveiled’ Was Written.” The Word 7 (1908): 77–87. Winchester, Jake B. “Roots of the Oriental Gnosis: W.E. Coleman, H.P. Blavatsky, S.F.

Dunlap.” (M.A. Thesis, University of Amsterdam, 2015)

Wolff, Hannah M. “Madame Blavatsky.” The Better Way 9, no. 19 (7 November 1891): 2.

———. “Madame Blavatsky.” The Two Worlds 4, no. 213 (11 December 1891): 671–72.

———. “Madame Blavatsky.” The Religio-Philosophical Journal, New Series, 2, no. 32 (2 January 1892): 501–02.

Wood, Ernest. Is This Theosophy? London: Occult Book Society, 1936.

Zirkov, Boris de. “Introductory: How ‘Isis Unveiled’ Was Written.” In H.P. Blavatsky, Isis Unveiled, vol. I: Science, 1–61. Wheaton: The Theosophical Publishing House, 1972.

Editor’s note: This final version of this article has additional bibliographic information and slight differences in pagination from the advance publication. Where possible, citation of this final version is advised.

Conheça as vantagens de assinar Morte Súbita inc.