La Cabalá Luriánica

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La Cabalá Luriánica es una escuela de Cabalá que lleva el nombre de Isaac Luria (1534-1572), el rabino judío que la desarrolló. La Cabalá luriánica proporcionó un nuevo registro fundamental del pensamiento cabalístico que sus seguidores sintetizaron y leyeron en la Cabalá anterior del Zohar que se difundió en los círculos medievales.

La Cabalá Luriánica describe nuevas doctrinas sobre los orígenes de la Creación y los conceptos de Olam HaTohu (hebreo: עולם התהו “El Mundo de Tohu-Caos”) y Olam HaTikun (hebreo: עולם התיקון “El Mundo de Tikun-Rectificación”), que representan dos estados espirituales arquetípicos de ser y conciencia. Estos conceptos derivan de la interpretación de Isaac Luria y de especulaciones míticas sobre referencias en el Zohar. El principal propagador de las ideas de Luria fue el rabino Hayyim ben Joseph Vital de Calabria, quien afirmó ser el intérprete oficial del sistema luriánico, aunque algunos cuestionaron esta afirmación. En conjunto, las enseñanzas compiladas escritas por la escuela de Luria después de su muerte se denominan metafóricamente “Kitvei HaARI” (Escritos del ARI), aunque diferían en algunas interpretaciones centrales en las primeras generaciones.

Las interpretaciones anteriores del Zohar culminaron en el esquema racionalmente influenciado de Moisés ben Jacob Cordoverus en Safed, inmediatamente antes de la llegada de Luria. Los sistemas de Cordovero y Luria dieron a la Cabalá una sistematización teológica que rivalizaba con la eminencia anterior de la filosofía judía medieval. Bajo la influencia del renacimiento místico en Safed en el siglo XVI, el lurianismo se convirtió en la teología judía dominante casi universal en la era moderna temprana, tanto en los círculos académicos como en la imaginación popular. El esquema luriánico, interpretado por sus seguidores como armonioso y sucesivamente más avanzado que el cordobés, lo desplazó en gran medida, convirtiéndose en la base de los desarrollos posteriores del misticismo judío. Después del Ari, el Zohar fue interpretado en términos luriánicos, y más tarde los cabalistas esotéricos ampliaron la teoría mística dentro del sistema luriánico. Los movimientos jasídicos y mitnagdicos posteriores difirieron sobre las implicaciones de la Cabalá luriánica y su papel social en el misticismo popular. La tradición mística del sábado también derivaría su fuente del mesianismo luriánico, pero tenía una comprensión diferente de la interdependencia cabalística del misticismo con la observancia de la halajá judía.

LA NATURALEZA DEL PENSAMIENTO LURIANO

Una característica del sistema teórico y meditativo de Luria es su reformulación de la jerarquía estática previa de niveles Divinos en desarrollo en un drama espiritual cósmico dinámico de exilio y redención. A través de esto, esencialmente, se convirtieron dos versiones históricas de la tradición teórico-teosófica en la Cabalá:

1. A Cabalá medieval y el Zohar tal como fue entendido inicialmente (a veces llamado Cabalá “clásica/zohárica”), que recibió su sistematización por Moshé Cordovero inmediatamente antes de Luria en el período de la Modernidad.

2. A Cabalá luriánica, la base del misticismo judío moderno, aunque Luria y los cabalistas posteriores ven el lurianismo nada más que una explicación del verdadero significado del Zohar.

La Cabalá Primitiva

Las doctrinas místicas de la Cabalá aparecieron en círculos esotéricos en el sur de Francia (Provenza-Languedoc) en el siglo XII y se extendieron al norte de España en el siglo XIII (Cataluña y otras regiones). El desarrollo místico culminó con la difusión del Zohar a partir de 12, el texto principal de la Cabalá. La Cabalá medieval incorporó motivos descritos como “neoplatónico” (reinos que descienden linealmente entre el Infinito y lo finito), “gnóstico” (en el sentido de poderes múltiples que se manifiestan desde la Deidad singular en lugar de dioses plurales) y “místico” (en contraste con racional, como las doctrinas de la primera reencarnación del judaísmo). Los comentarios posteriores sobre el Zohar intentaron proporcionar un marco conceptual en el que sus imágenes altamente simbólicas, sus ideas vagamente asociadas y sus enseñanzas aparentemente contradictorias pudieran ser unificadas, comprendidas y organizadas sistemáticamente. Meir ben Ezekiel ibn Gabbai (nacido en 13) fue un precursor de esto, pero las obras enciclopédicas de Moisés Cordovero (1305-1480) sistematizaron de manera influyente el esquema de la Cabalá medieval, aunque no explicaron algunas creencias clásicas importantes, como la reencarnación. El esquema medieval-cordoveriano describe en detalle un proceso lineal y jerárquico donde evoluciona la Creación finita (“Hishtalshelut“) secuencialmente desde el Ser Infinito de Dios. Las sefirot (atributos Divinos) en Cabalá actúan como fuerzas discretas y autónomas en el desarrollo funcional de cada nivel de la Creación, desde el potencial hasta el actual. El bienestar del Reino Divino Superior, donde las Sephirot se manifiestan supremamente, está mutuamente vinculado al bienestar del Reino Humano Inferior. Los actos del Hombre, al final de la cadena, afectan la armonía entre las Sephirot en los mundos espirituales superiores. Las mitzvot (observancias judías) y los actos virtuosos traen unidad Arriba, permitiendo la unidad entre Dios y la Shekhinah (Presencia Divina) Abajo, abriendo el Flujo de vitalidad Divina por toda la Creación. El pecado y los actos egoístas introducen perturbación y separación en toda la Creación. El mal, causado por acciones humanas, es un desbordamiento mal dirigido Debajo de Gevurah (Gravedad/Severidad) sin control Arriba.

La comunidad moderna de Safed

El resurgimiento de la Cabalá en el siglo XVI en la comunidad galilea de Safed, que incluía a Joseph Karo, Moshe Alshich, Cordovero, Luria y otros, estuvo moldeado por su particular perspectiva espiritual e histórica. Después de su expulsión de España en 1492, sintieron la urgencia y la responsabilidad personal en nombre del pueblo judío de acelerar la redención mesiánica. Esto implicó un énfasis en el parentesco cercano y las prácticas ascéticas, y el desarrollo de rituales con un enfoque mesiánico-comunal. Los nuevos desarrollos de Cordovero y Luria en la sistematización de la Cabalá anterior buscaban la difusión mística más allá de los círculos académicos cercanos a los que la Cabalá había estado previamente restringida. Sostuvieron que la publicación generalizada de estas enseñanzas y las prácticas meditativas basadas en ellas acelerarían la redención de todo el pueblo judío.

LA KÁBALA LURIANA

Mientras que el objetivo mesiánico permaneció sólo periférico en el esquema lineal de Cordovero, el esquema teórico más integral y las prácticas meditativas de Luria explicaron el mesianismo como su dinámica central, incorporando toda la diversidad de conceptos cabalísticos previos como resultados de sus procesos. Luria conceptualiza los Mundos Espirituales a través de su dimensión interna de exilio y redención divina. El mito luriánico sacó a la superficie nociones cabalísticas más profundas: teodicea (origen primordial del mal) y exilio de la Shekhinah (Presencia Divina), redención escatológica, el papel cósmico de cada individuo y los asuntos históricos de Israel, simbolismo de la sexualidad en el cielo. Manifestaciones del mundo dinámicas divinas y inconscientes en el alma. Luria dio articulaciones teosóficas esotéricas a las cuestiones más fundamentales y teológicamente audaces de la existencia.

Puntos de vista cabalísticos

Los cabalistas religiosos ven el alcance más profundo de la teoría luriánica debido a su descripción y exploración de aspectos de la Divinidad, arraigados en Ein Sof, que trascienden el misticismo revelado y racionalmente aprehendido descrito por Cordovero. El sistema de Cabalá medieval se incorpora como parte de su dinámica más amplia. Mientras Cordovero describió las Sefirot (atributos divinos) y los Cuatro Reinos espirituales, precedidos por Adam Kadmon, desplegándose secuencialmente desde el Ein Sof, Luria sondeó el origen suprarracional de estos Cinco Mundos dentro del Infinito. Esto reveló nuevas doctrinas del Tzimtzum Primordial (contracción) y la Shevira (ruptura) y reconfiguración de las Sephirot. En la Cabalá, lo que precede más profundamente en los orígenes se refleja también en las dimensiones internas de la Creación posterior, de modo que Luria pudo explicar el mesianismo, los aspectos divinos y la reencarnación, creencias cabalísticas que hasta entonces no eran sistemáticas.

Los intentos de sistematización cabalística cordobesa y medieval, influidos por la filosofía judía medieval, abordan la teoría cabalística a través del paradigma racionalmente concebido de “Hishtalshelut”(Evolución “secuencial” de los niveles espirituales entre el Infinito y el Finito – los vasos/marcos externos de cada mundo espiritual). Luria sistematiza la Cabalá como un proceso dinámico de “Hitlabshut” (“Revestimiento” de almas superiores dentro de vasos inferiores – las dimensiones internas/almáticas de cada mundo espiritual). Este ve dimensiones internas dentro de cualquier nivel de la Creación, cuyo origen trasciende el nivel en el que están revestidos. El paradigma espiritual de la Creación se transforma en un proceso dinámico de interacción en la Divinidad. Las manifestaciones divinas se envuelven unas en otras y están sujetas al exilio y a la redención:

“El concepto de hitlabshut (“ropa”) implica un cambio radical de enfoque al considerar la naturaleza de la Creación. Según esta perspectiva, la principal dinámica de la Creación no es evolutiva, sino interaccional. Los estratos superiores de la realidad están constantemente enfundados dentro de los estratos inferiores, como el alma dentro de un cuerpo, infundiendo así a cada elemento de la Creación una fuerza interna que trasciende su propia posición dentro de la jerarquía universal. Hitlabshut es en gran medida una dinámica “biológica”, responsable de la fuerza vital que reside en la Creación; hishtalshelut, por otro lado, es “físico”, y se ocupa de la energía condensada de la “materia” (vasos espirituales) más que de la fuerza vital del alma”.

Debido a este paradigma más profundo e interno, las nuevas doctrinas introducidas por Luria explican las enseñanzas y los pasajes cabalísticos del Zohar que antes eran comprendidos superficialmente y descritos externamente. Conceptos aparentemente no relacionados se unifican como parte de un panorama más profundo y global. Los sistematizadores cabalísticos anteriores a Luria, que culminaron con Cordoverus, fueron influenciados por la Guía filosófica de Maimónides en su búsqueda por descifrar intelectualmente el Zohar y unificar la sabiduría esotérica con la filosofía judía. En Cabalá, esto encarna el nivel mental Neshama (Comprensión) del alma. Las enseñanzas de Luria desafían al alma a ir más allá de las limitaciones mentales. Aunque se presenta en términos intelectuales, sigue siendo una doctrina revelada y supraracional, que da la sensación de estar más allá del alcance intelectual. Esto corresponde al nivel del alma de Haya (visión de la Sabiduría), descrito como aprehensión de “tocar/no tocar”.

Puntos de vista académicos

En el estudio académico de la Cabalá, Gershom Scholem vio el lurianismo como una respuesta históricamente localizada al trauma del exilio español, una mitificación plenamente expresada del judaísmo y un misticismo mesiánico paradójicamente, ya que el misticismo fenomenológicamente implica generalmente el retiro de la comunidad. En estudios más recientes, Moshe Idel ha cuestionado la influencia histórica de Scholem en el lurianismo, viéndolo como un desarrollo en evolución dentro de los factores inherentes al propio misticismo judío. en su monografia Médico del alma, sanador del cosmos: Isaac Luria y su comunidad cabalística (El médico del alma, el sanador del cosmos: Isaac Luria y su hermandad cabalística), Stanford University Press, 2003, Lawrence Fine explora el mundo de Isaac Luria desde la perspectiva de la experiencia vivida por Luria y sus discípulos.

LOS PRINCIPALES CONCEPTOS DE LA KABBALAH LURIANA:

El Tzimtzum Primordial – La Contracción de la Divinidad:

Isaac Luria propuso la doctrina de Tzimtzum, (que también significa: “Contracción/Ocultación/Condensación/Concentración”), el Auto-Retiro primordial de la Divinidad para “hacer espacio” para la Creación posterior.

La Cabalá anterior enseñaba que antes de la creación de los reinos espiritual o físico, la divina simplicidad de Ein Sof (“Sin fin”) llenaba toda la realidad. En una forma mística de autorrevelación Divina, el Ohr Ein Sof (“Luz del Ein Sof/Luz Infinita”) brilló dentro del Ein Sof, antes de cualquier creación. En la Unidad absoluta de Ein Sof, “ninguna cosa” (ninguna limitación/fin) podría existir, ya que todo sería anulado. Sobre Ein Sof no se puede postular nada, ya que trasciende toda aprehensión/definición. La Cabalá medieval sostenía que al comienzo de la Creación, del Ein Sof los 10 atributos Divinos Sephirot surgieron de la ocultación para emanar la existencia. La vitalidad brilló primero en Adam Kadmon (“Hombre Primordial”), el reino de la Voluntad Divina), nombrado metafóricamente en relación al Hombre que está arraigado en el plano Divino inicial. De Adam Kadmon surgieron secuencialmente los Cuatro Reinos Espirituales descendentes: Atziluth (“Emanación” – el nivel de la Sabiduría Divina), Beriah (“Creación” – Intelecto Divino), Yetzirah (“Formación” – Emociones Divinas), Assiah (“Acción” – Realización Divina). En la Cabalá medieval, el problema de la creación finita que emerge del Infinito fue parcialmente resuelto por innumerables y sucesivos ocultamientos/contracciones/encubrimientos de tzimtzumim de abundancia Divina en todos los Mundos, reduciéndola sucesivamente a intensidades apropiadas. En cada etapa, el flujo absorbido creó reinos, transmitiendo desechos a niveles inferiores.

Para Luria, esta cadena causal no resolvió la dificultad, ya que la cualidad infinita de Ohr Ein Sof, incluso sujeta a innumerables velos/contracciones, aún impediría la existencia independiente. Dio un salto adelante Tzimtzum primordial inicial y radical antes de la Creación, el retiro de la Divinidad. En el centro de Ein Sof, el retiro formó un espacio metafórico (no espacial) Khalal/Makom Ponui (“Vacío/Espacio Vacío”) en el que ocurriría la Creación. El vacío no estaba completamente vacío, ya que había una ligera Reshima (“Impresión”) de la Realidad anterior, similar al agua adherida a un recipiente vacío.

Entonces, en el vacío brilló una nueva luz, el Kav (“Rayo/Línea”), una extensión “delgada” y disminuida de la Luz Infinita original, que se convirtió en la fuente de toda la Creación posterior. Aunque todavía infinita, esta nueva vitalidad era radicalmente diferente de la Luz Infinita original, ya que ahora estaba potencialmente adaptada a la perspectiva limitada de la Creación. Así como la perfección de Ein Sof abarcaba tanto el infinito como la finitud, la Luz Infinita poseía cualidades finitas ocultas y latentes. Tzimtum permitió que infinitas cualidades se retiraran al Ein Sof y que surgieran cualidades potencialmente finitas. Mientras el Kav brillaba en el centro del vacío, abarcaba diez Igulim “concéntricos” (el esquema conceptual de “Círculos”), formando las Sephirot, permitiendo que la Luz aparezca en su diversidad.

Shevira – La Rotura de las Vasijas Sephirot:

La primera configuración divina dentro del vacío comprende Adam Kadmon, el primer reino espiritual primitivo descrito en la Cabalá anterior. Es la manifestación de la voluntad divina específica para la creación posterior, dentro de la estructura relativa de la creación. Su nombre antropomórfico indica metafóricamente la paradoja de la creación (Adam – hombre) y manifestación (Kadmón – deidad primordial). El hombre es concebido como la encarnación futura en la creación posterior, aún no resucitada, de las manifestaciones divinas. El Kav forma las Sephirot, todavía sólo latentes, de Adam Kadmon en dos etapas: primero como Igulim (Círculos), posteriormente englobado como Yosher (Rect), los dos esquemas de disposición de las Sephirot. En la explicación sistemática de Luria de los términos que se encuentran en la Cabalá clásica:

• Igulim son las Sephirot actuando como diez principios “concéntricos” independientes;

• Yosher es un Partzuf (configuración) en el que las Sephirot actúan en armonía entre sí en el esquema de tres columnas.

“Derecho” se llama así por analogía con el alma y el cuerpo del hombre. En el hombre, los diez poderes sefiróticos del alma actúan en armonía, reflejados en los diferentes miembros del cuerpo, cada uno con una función particular. Luria explicó que es la configuración. Yosher de las Sefirot a las que se hace referencia en Génesis 1:27, “Dios creó al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, varón y hembra los creó”. Sin embargo, en Adam Kadmon, ambas configuraciones de las Sephirot permanecen sólo en potencial. Adam Kadmon es pura luz divina, sin vasijas, limitado por su futura voluntad potencial de crear vasijas y el efecto limitante de Reshima.

De la configuración figurativa incorpórea de Adam Kadmon emanan cinco luces: metafóricamente de los “ojos”, “oídos”, “nariz”, “boca” y “frente”. Estos interactúan entre sí para crear tres etapas del mundo espiritual particular después de Adam Kadmon: Akudim (“Atados” – caos estable), Nekudim (“Puntos” – caos inestable) y Berudim (“Conectados” – comienzo de la rectificación). Cada reino es una etapa secuencial en el primer surgimiento de las vasijas sefiróticas, antes del mundo de Atziluth (Emanación), el primero de los cuatro mundos espirituales generales de la creación descritos en la Cabalá anterior. Cuando las Sephirot emergieron dentro de las vasijas, actuaron como diez fuerzas Iggulim independientes y no relacionadas. Chesed (bondad) se oponía a Gevurá (severidad), y así con las emociones posteriores. Este estado, el mundo de Ajetreo (Caos) precipitó una catástrofe cósmica en el reino Divino. Ajetreo se caracteriza por el gran Ohr (Luz) divino en vasijas débiles, inmaduras y desarmonizadas. Cuando la luz divina se derramó en las primeras sefirot intelectuales, sus vasos estaban lo suficientemente cerca de su fuente para contener la abundancia de vitalidad. Sin embargo, a medida que el desbordamiento continuó, las sefirot emocionales posteriores se hicieron añicos (Shevirat HaKeilim – “La Rotura de las Vasijas”) desde Binah (Entendimiento) hasta Yesod (la Fundación) bajo la intensidad de la luz. La sephirah final Malkhut (Reina) permanece parcialmente intacta como la Shekhina (inmanencia femenina divina) exiliada en la creación. Este es el relato esotérico en Génesis y Crónicas de los ocho reyes de Edom que reinaron antes de que reinara cualquier rey en Israel. Los fragmentos de las vasijas rotas cayeron del reino de Ajetreo en el orden creado posteriormente de Tikún (Rectificación), rompiéndose en innumerables fragmentos, cada uno animado por el nitzutzot (Chispas) exiliadas de su luz original. Las chispas divinas más sutiles fueron asimiladas a los reinos espirituales superiores como su fuerza vital creativa. Los fragmentos animados más burdos cayeron en nuestro reino material, y los fragmentos inferiores alimentaron las Kelipot (Conchas) en sus reinos de impureza.

Tikún – Rectificación:

Partzufim – Las Personas Divinas:

Los siguientes cuatro mundos espirituales de la Creación, que lo abarcan todo, descritos en la Cabalá anterior, encarnan el reino luriánico de Tikun (“Rectificación”). Tikun se caracteriza por luces más bajas y menos sublimes que Tohu, pero en vasijas fuertes, maduras y armonizadas. La rectificación comienza en Berudim, donde las Sephirot armonizan sus 10 fuerzas, cada una incluyendo a las demás como principios latentes. Sin embargo, la rectificación celestial se completa en Atziluth (Mundo de “Emanación”) después de Shevira, a través de las Sephirot transformándose en Divinos Partzufim (“Rostros/Configuraciones”). En la Cabalá Zohárica, los partzufim aparecen como aspectos divinos superiores particulares, expuestos en el Idrot esotérico, pero sólo se sistematizan en el lurianismo. Los 6 partzufim primarios, que se dividen en 12 formas secundarias:

• Atik Yomin (“Anciano de los Días”) parte interna de Keter, el Deleite.
• Arikh Anpin (“El Rostro Mayor”) partzuf externo de Keter, la Voluntad.
• Abba (“Padre”) partzuf de Chokhmá, Sabiduría.
• Imma (“Madre”) partzuf de Binah, el Entendimiento.
• Zeir Anpin (“El Rostro Menor” – Hijo) partzuf de las Sefirot emocionales.
• Nukva (“Mujer” – Hija) partzuf de Malkhut, la realeza.

Los Parzufim son las Sephirot que actúan en el esquema de Yosher, como en el hombre. En lugar de incluir latentemente otros principios de forma independiente, los partzufim transforman cada sephirah en configuraciones antropomórficas completas de tres columnas de 10 Sephirot, cada una de las cuales interactúa con las demás y las abarca. A través de parzufim se cura la debilidad y la falta de armonía que instigó la shevirah. Atziluth, el reino supremo de la manifestación Divina y la conciencia exclusiva de la Unidad Divina, es eternamente rectificado por los partzufim; tus chispas de raíz de Tohu están completamente redimidas. Sin embargo, los tres mundos inferiores de Beri'ah (“El Mundo de la Creación”), Yetzirah (“El Mundo de la Formación”) y Assiah (“El Mundo de la Acción”) encarnan niveles sucesivos de autoconciencia independientes de la Divinidad. . Rectificación activa de Tikún de la Creación inferior sólo puede lograrse desde abajo, desde dentro de sus limitaciones y perspectivas, en lugar de imponerse desde arriba. La redención mesiánica y la transformación de la Creación son realizadas por el Hombre en el reino más bajo, donde predomina la impureza.

Este procedimiento era absolutamente necesario. Si Dios en el principio hubiera creado los partzufim en lugar de los Sefirot, no habría mal en el mundo y, en consecuencia, no habría recompensas ni castigos; porque la fuente del mal está en las Sefirot o vasijas rotas (Shvirat Keilim), mientras que la luz de Hola sof produce sólo lo que es bueno. Estas cinco figuras se encuentran en cada uno de los Cuatro Mundos; es decir, en el mundo de Emanación (Atzilut), Creación (Beri'ah), Formación (Yetzirah) y el mundo de Acción (Asiyah), que representa el mundo material.

Biruru – Ilustración por el hombre:

La tarea de rectificar las chispas de santidad que fueron exiliadas a los mundos espirituales inferiores conscientes de sí mismos le fue encomendada al Adán bíblico en el Jardín del Edén. En el relato luriánico, Adán y Hava (Eva) antes del pecado del Árbol del Conocimiento no residían en el mundo físico Assiah (“Acción”), en el nivel actual de Malkhut (sephirah inferior “Reinados”). En cambio, el Jardín era el reino no físico de Yetzirah (“Formación”), y en la sephirah superior de Tiferet (“Belleza”).

Gilgul – La Reencarnación y el Alma:

El sistema psicológico de Luria, en el que se basa su Cabalá devocional y meditativa, está estrechamente vinculado a sus doctrinas metafísicas. De los cinco partzufim, dice, emanaron cinco almas, Néfesh (“Espíritu”), Ru’aj (“Viento/Aliento”), Neshamá (“Alma"), Chaya (“Vida”) y Yejidah (“Singularidad“); siendo el primero de ellos el más bajo, es lo ultimo o más alto. (Fuente: Etz Jaim). El alma del hombre es el vínculo entre lo infinito y lo finito y, como tal, tiene un carácter múltiple. Todas las almas destinadas a la raza humana fueron creadas junto con los distintos órganos de Adán. Así como hay órganos superiores e inferiores, también hay almas superiores e inferiores, según los órganos con los que se acoplan, respectivamente. Así, hay almas del cerebro, almas del ojo, almas de la mano, etc. Cada alma humana es una chispa (nitzoz) de Adán. El primer pecado del primer hombre causó confusión entre las diversas clases de almas: las superiores mezcladas con las inferiores; el bien con el mal; de modo que incluso el alma más pura recibió una mezcla de maldad o, como lo llama Luria, el elemento de "conchas" (kelipot). A consecuencia de la confusión, los primeros no están enteramente privados del bien original, y los segundos no están enteramente libres del pecado. Este estado de confusión, que impulsa continuamente el mal, cesará con la llegada del Mesías, que establecerá el sistema moral del mundo sobre una nueva base.

Hasta la llegada del Mesías, el alma del hombre, debido a sus deficiencias, no puede regresar a su fuente, y tiene que vagar no sólo por los cuerpos de los hombres y de los animales, sino a veces incluso por cosas inanimadas como la madera, los ríos y las piedras. . A esta doctrina de gilgulim (reencarnación de almas) Luria añadió la teoría de la impregnación (ibbur) de almas; es decir, si un alma purificada ha descuidado algunos deberes religiosos en la tierra, debe regresar a la vida terrenal y, uniéndose al alma de un hombre vivo, y unirse con ella para compensar tal negligencia.

Además, el alma muerta de un hombre liberado del pecado aparece nuevamente en la tierra para sostener a un alma débil que se siente incapaz de su tarea. Sin embargo, esta unión, que puede extenderse a dos almas al mismo tiempo, sólo puede ocurrir entre almas de carácter homogéneo; es decir, entre quienes son chispas del mismo órgano adamita. La dispersión de Israel tiene como finalidad la salvación de las almas de los hombres; cómo las almas purificadas de los israelitas cumplirán la profecía de convertirse en “Lámparas para las naciones”, influyendo en las almas de hombres de otras razas para que hagan el bien. Según Luria, hay signos mediante los cuales se puede conocer la naturaleza del alma de un hombre: a qué grado y clase pertenece; la relación entre éste y el mundo superior; los viajes que ya has emprendido; los medios por los cuales puede contribuir al establecimiento del nuevo sistema moral del mundo; y a qué alma debe unirse para purificarse.

INFLUENCIA DE LA KÁBALA LURIÁNICA

 Las herejías místicas sabateas:

Algunos han acusado a la Cabalá luriánica de ser la causa de la difusión de los Mesías sabateos Shabbetai Tzvi (1626-1676) y Jacob Frank (1726-1791), y sus herejías basadas en la Cabalá. El resurgimiento místico del siglo XVI en Safed, dirigido por Moshe Cordovero, Joseph Karo e Isaac Luria, hizo del estudio cabalístico una actividad popular entre los estudiantes judíos, hasta cierto punto compitiendo por la atención con el estudio talmúdico y al mismo tiempo capturando la imaginación del público. En esta atmósfera surgió el shabetismo, junto con las opresiones del exilio, junto con genuinos círculos místicos tradicionales.

Mientras que el esquema de Isaac Luria enfatizaba el papel democrático de cada persona en la redención de las chispas caídas de santidad, asignando al Mesías sólo una llegada concluyente en el proceso, el profeta del Shabbetai, Natán de Gaza, interpretó su papel mesiánico como fundamental para recuperar estas chispas. perdido en la impureza. Ahora la fe en su papel mesiánico, después de convertirse al Islam, se hizo necesaria, al igual que la fe en sus acciones antinomianas. Jacob Frank afirmó ser una reencarnación de Shabbetai Tzvi, enviado a recuperar chispas a través de las acciones más anarquistas de sus seguidores, afirmando que la ruptura de la Torá en su era mesiánica emergente era ahora su cumplimiento, lo opuesto a la necesidad mesiánica de devoción halájica. por Luria y los cabalistas. En cambio, para los cabalistas de élite de Safed del siglo XVI después de su expulsión de España, sintieron una responsabilidad nacional personal, expresada a través de su renacimiento místico, sus restricciones ascéticas, su devota hermandad y su estrecha adhesión a la práctica judía normativa.

Influencia en la práctica ritual y la meditación de oración:

La Cabalá luriánica sigue siendo la principal escuela de misticismo en el judaísmo y es una influencia importante en el jasidismo y los cabalistas sefardíes. De hecho, sólo una minoría de los místicos judíos de hoy pertenece a otras ramas del pensamiento del misticismo zóharico. Algunos cabalistas judíos dijeron que los seguidores de Shabbetai Tzvi evitaban enérgicamente las enseñanzas de la Cabalá luriánica porque su sistema refutaba sus nociones. Por otro lado, los shabetianos utilizaron los conceptos luriánicos de chispas atrapadas en la impureza y almas puras mezcladas con otras impuras para justificar algunas de sus acciones antinomianas.

Luria introdujo su sistema místico en la observancia religiosa. Cada mandamiento tenía un significado místico particular. El Shabat con todas sus ceremonias era visto como la encarnación de la Divinidad en la vida temporal, y cada ceremonia realizada ese día se consideraba una influencia en el mundo superior. Cada palabra y sílaba de las oraciones prescritas contiene nombres ocultos de Dios sobre los cuales uno debe meditar devotamente mientras las recita. Se ordenaron y codificaron nuevas ceremonias místicas bajo el nombre de Shulkhan Arukh HaARI (El “Código de Ley Ari”). Además, uno de los pocos escritos del propio Luria comprende tres himnos de mesa sabáticos con alusiones místicas. Del himno de la tercera comida:

Vosotros, príncipes de palacio, que anheláis contemplar el esplendor de Zeir Anpin.

Estar presente en esta comida donde el Rey deja su huella

Alégrate, regocíjate en este encuentro con los ángeles y todos los seres celestiales.

Alegraos ahora, en este momento tan propicio, cuando no hay tristeza...

Invito al Anciano de los Días en este momento auspicioso, y la impureza será completamente eliminada...

De acuerdo con la costumbre de dedicarse al estudio de la Torá durante toda la noche en el festival de Shavuot, Isaac Luria organizó un servicio especial para la vigilia nocturna de Shavuot, la Tikún Leil Shavuot (“Corrección para la Noche de Shavuot”). Se recita comúnmente en la sinagoga, con Kadish si se estudia Tikkun en un grupo de diez. Luego, los jasidim se sumergen en una mikve antes del amanecer.

Espiritualidad judía moderna y opiniones divergentes:

Las ideas del rabino Luria gozan de amplio reconocimiento entre los judíos de hoy. Tanto los ortodoxos como los reformistas, los reconstruccionistas y los miembros de otros grupos judíos a menudo reconocen la obligación moral de “reparar el mundo” (tikkun olam). Esta idea se basa en la enseñanza de Luria de que fragmentos de la divinidad permanecen contenidos en la creación material defectuosa y que los actos rituales y éticos de los justos ayudan a liberar esta energía. Sin embargo, la teología mística del Ari no ejerce el mismo nivel de influencia en todas partes. Las comunidades donde el pensamiento de Luria tiene menos influencia incluyen muchas comunidades alemanas y ortodoxas modernas, grupos que llevan adelante las tradiciones española y portuguesa, un segmento considerable de judíos baladi yemenitas (ver Dor Daim) y otros grupos que siguen una forma de judaísmo basado más en la Torá. sobre autoridades clásicas como Maimónides y los Geonim.

Con su proyecto racionalista, el movimiento Haskalah del siglo XIX y el estudio crítico del judaísmo descartaron la Cabalá. En el siglo XX, Gershom Scholem inició el estudio académico del misticismo judío, utilizando una metodología histórica pero reaccionando contra lo que consideraba su dogma exclusivamente racionalista. En cambio, identificó el misticismo judío como la corriente vital del pensamiento judío, que periódicamente renovaba el judaísmo con un nuevo ímpetu místico o mesiánico. El respeto académico por la Cabalá en el siglo XX, así como un interés más amplio por la espiritualidad, refuerza un renovado interés cabalístico por parte de las denominaciones judías no ortodoxas en el siglo XX. Esto a menudo se expresa a través de la forma de incorporación jasídica de la Cabalá, encarnada en el neojasidismo y la renovación judía.

Lurianismo tradicional contemporáneo:

El estudio de Kitvei Ha'Ari (escritos de los discípulos de Isaac Luria) continúa hoy principalmente en los círculos cabalísticos de forma tradicional y en sectores del movimiento jasídico. Mekubalim mizra'jim (Cabalistas sefardíes orientales), siguiendo la tradición de Haim Vital y el legado místico de Rashash (1720-1777, considerado por los cabalistas como la reencarnación del Ari), se ven a sí mismos como herederos directos y en continuidad con las enseñanzas y el esquema meditativo de Luria.

Ambos lados del cisma jasídico-mitnagdico del siglo XVIII defendieron la cosmovisión teológica de la Cabalá luriánica. Es un error considerar que la oposición rabínica al judaísmo jasídico, al menos en sus orígenes formativos, deriva de la adhesión al método filosófico judío medieval racionalista. El líder de la oposición rabínica de Mitnagdic al renacimiento místico jasídico, Vilna Gaon (18-1720), estuvo estrechamente involucrado en la Cabalá, siguiendo la teoría luriánica, y él mismo produjo escritos centrados en la Cabalística, al tiempo que criticaba el racionalismo judío medieval. Su discípulo, Jaim Volozhin, el principal teórico del judaísmo mitnagdico, difería del jasidismo en la interpretación práctica del tzimtzum luriánico. Para todos los efectos, el judaísmo mitnagdic siguió un énfasis trascendente en tzimtzum, mientras que el jasidismo enfatizaba la inmanencia de Dios. Esta diferencia teórica llevó al jasidismo a un enfoque místico popular más allá de las restricciones elitistas, al tiempo que mantuvo el enfoque mitnagdico en el judaísmo talmúdico y no místico para todos menos la élite, con un nuevo énfasis teórico en el estudio de la Torá talmúdica en el movimiento de la Yeshivá lituana.

El desarrollo judío de mayor escala basado en las enseñanzas luriánicas fue el jasidismo, aunque adaptó la Cabalá a su propio pensamiento. Joseph Dan describe el cisma jasídico-mitnagdico como una batalla entre dos concepciones de la Cabalá luriánica. La élite de la Cabalá Mitnagdic era esencialmente leal a la enseñanza y práctica luriánica, mientras que el jasidismo introdujo nuevas ideas popularizadas, como la centralidad de la inmanencia divina y el Deveikut en toda la actividad judía, y el papel social místico del liderazgo tzadik jasídico.

Interpretaciones literales y no literales de Tzimtzum:

En las décadas posteriores a Luria y principios del siglo XVIII, se formaron diferentes opiniones entre los cabalistas sobre el significado de tzimtzum, Retiro divino de sí mismo: ¿debe tomarse literal o simbólicamente? Immanuel Hai Ricci (Yosher Levav, 1736-7) tomó el tzimtzum literalmente, mientras que Joseph Ergas (Shomer Emunim, 1736) y Abraham Herrera sostuvieron que el tzimtzum debía entenderse metafóricamente.

Los puntos de vista jasídicos y mitnagdicos de Tzimtzum:

La cuestión del tzimtzum apuntaló la nueva popularización pública del misticismo encarnado en el jasidismo del siglo XVIII. Su doctrina central de la inmanencia divina casi panenteísta, que moldeaba el fervor diario, enfatizaba el énfasis más no literal de tzimtzum. La articulación sistemática de este enfoque jasídico por parte de Shneur Zalman de Liadi en la segunda sección del Tanya, esboza un ilusionismo monista de la creación desde la perspectiva de la Unidad Divina Superior. Para Schneur Zalman, el tzimtzum sólo afectó el aparente ocultamiento del Ohr Ein Sof. El Ein Sof y el Ohr Ein Sof, de hecho, siguen siendo omnipresentes, este mundo anulado en su origen. Sólo desde la perspectiva de la Unidad Divina Mundana e Inferior, el tzimtzum Da la ilusión de una aparente retirada. De hecho, “Yo, el Eterno, no he cambiado” (Malaquías 3:6), desde que se interpretó el tzimtzum cualquier tendencia literal sería atribuir una falsa corporalidad a Dios.

Norman Lamm describe interpretaciones alternativas jasídicas-mitnagdicas de esto. Para Jaim Volozhin, el principal teórico de la oposición rabínica de los Mitnagdim al jasidismo, el ilusionismo de la Creación, que surge de una tzimtzum metafórico es cierto, pero no conduce al panenteísmo, ya que la teología mitnagdic enfatizaba la trascendencia divina, mientras que el jasidismo enfatizaba la inmanencia. Tal como están las cosas, la impresión general inicial de la Cabalá luriánica es de trascendencia, implícita en la noción de tzimtzum. En cambio, para el pensamiento jasídico, especialmente en su sistematización de Jabad, la esencia divina última de Atzmus se expresa sólo en la finitud, enfatizando la inmanencia jasídica. Norman Lamm ve a ambos pensadores como sutiles y sofisticados. Los Mitnagdim no estaban de acuerdo con el panenteísmo, en la oposición inicial del líder Mitnagdic, el Vilna Gaon lo veía como herético. Chaim Volzhin, el principal estudiante del Gaón de Vilna, fue al mismo tiempo más moderado, buscando poner fin al conflicto, y con más principios teológicos en su oposición a la interpretación jasídica. Se opuso al panenteísmo tanto como teología como práctica, ya que su espiritualización mística del judaísmo reemplazó el aprendizaje talmúdico tradicional, ya que era capaz de inspirar confusión antinomiana de las restricciones de la observancia de la Halajá judía en busca de un misticismo para la gente común.

Como lo resumen Norman Lamm, Schneur Zalman y el jasidismo, Dios se relaciona con el mundo como una realidad, a través de su inmanencia. La inmanencia divina, la perspectiva humana, es pluralista y permite la popularización mística en el mundo material, al tiempo que salvaguarda la Halajá. Trascendencia Divina: la perspectiva Divina es monista, anulando la Creación en la ilusión. Para Jaim Volozhin y el Mitnagdismo, Dios se relaciona con el mundo tal como es a través de Su trascendencia. Inmanencia divina: la forma en que Dios mira la Creación física es monista, anulándola en una ilusión. Trascendencia Divina: la forma en que el Hombre percibe y se relaciona con la Divinidad es pluralista, lo que permite que la Creación exista en sus propios términos. De esta manera, tanto los pensadores como los caminos espirituales afirman una interpretación no literal del tzimtzum, pero la espiritualidad jasídica se centra en la cercanía a Dios, mientras que la espiritualidad mitnagdica se centra en la distancia de Dios. Luego configuran su práctica religiosa en torno a esta diferencia teológica: el jasidismo coloca el fervor del Deveikut como su práctica central, y el mitnagdismo enfatiza aún más el estudio intelectual talmúdico de la Torá como su actividad religiosa suprema.

Texto original.  Texto adaptado, revisado y enviado por Ícaro Aron Soares.