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Marina de Mello y Souza
(Profesor del Departamento de Historia FFLCH/USP)
OLos estudios sobre la inserción de africanos esclavizados y sus descendientes en las Américas han sido un campo fértil para la reflexión sobre los procesos de sincretismo, aculturación, transculturación, encuentro de culturas, mestizaje cultural, entre varias otras nociones que buscan dar cuenta de situaciones en las que nuevos Las culturas surgen del contacto entre diferentes pueblos. Desde Nina Rodrigues, investigadora pionera en esta área, y principalmente de Melville Herskovits, quien contribuyó en gran medida a la reflexión teórica sobre los procesos de aculturación, se destacó la importancia de conocer las sociedades y culturas desde las cuales los africanos traficaron hacia las Américas, para una mejor comprensión de llamadas culturas afroamericanas.1 Herskovits es un actor central en el debate sobre la existencia de “africanismos” en las sociedades estadounidenses. Tu libro El mito del pasado negro es de 1941, pero en Estados Unidos sus obras sólo fueron valoradas a partir de la década de 1960. En Brasil, después del trabajo pionero de Nina Rodrigues, Arthur Ramos, Edison Carneiro, Roger Bastide y Pierre Verger fueron autores que pensaron sobre los negros en la sociedad. Brasileño.2
En la década de 1970, Sidney Mintz y Richard Price, basándose en su investigación de campo en el Caribe y Surinam, escribieron juntos un ensayo que influyó en toda una generación de estudiosos de la cultura afroamericana.3 La idea de criollización es el trasfondo de sus reflexiones, en las que pasa a primer plano la preocupación por la llegada de los africanos al Nuevo Mundo, por la formación de nuevas comunidades y nuevas culturas. Incluso priorizando los procesos de transformación, los autores aceptan que ocurren a partir de bases preexistentes y retoman una idea esbozada por Herskovits, de que las culturas tienen una gramática propia que sirve como elemento organizador de nuevas construcciones sociales y culturales. En América, estas construcciones resultaron de la interacción entre grupos de esclavos pertenecientes a diferentes etnias, unidos por los mecanismos de la trata y la esclavización, y grupos de colonizadores europeos, poseedores de instrumentos de poder.
Desde finales de la década de 1970, los sistemas sociales y religiosos creados por las comunidades negras en las Américas han atraído la atención de los investigadores y se analizan cada vez más desde una perspectiva que busca establecer conexiones entre las culturas de origen de los esclavos traídos a las Américas y las culturas producidas. en situaciones nuevas. La reflexión aquí propuesta se inscribe en esta perspectiva de abordar la religiosidad de las comunidades afrodescendientes, centrándose no en los llamados cultos afrobrasileños sino en el catolicismo ejercido por algunas de estas comunidades.
Uno de los muchos resultados de la diáspora africana es la presencia de reyes negros en América, representantes de grupos étnicos específicos, presentes en quilombos y cofradías católicas. El estudio de las situaciones en las que existieron estos reyes ilumina la comprensión de cómo interactuaron africanos y europeos en el contexto de la colonización americana, bajo un régimen esclavista. En un trabajo anterior sugerí algunas interpretaciones sobre estos reyes, prestando especial atención a la adopción del catolicismo, o algunos de sus elementos, por comunidades de África y afrodescendientes de América.4 Fueron los estudios de John Thornton los que me abrieron los ojos a la importancia del catolicismo en África Centro-Occidental en los siglos XVI, XVII y XVIII, y de ellos pude percibir el lugar nada despreciable del catolicismo en la relación que mantienen los africanos y los afrobrasileños. -los descendientes mantuvieron con las tierras de sus antepasados.5 Según el análisis desarrollado en mi trabajo, siguiendo pistas indicadas por él, en Brasil el catolicismo, presente en algunas ocasiones en la región del antiguo reino del Congo desde finales del siglo XV, sirvió de vínculo con un pasado africano que fue un elemento importante en la composición de las nuevas identidades de las comunidades afrodescendientes en el contexto de la diáspora. Al estudiar las festividades de coronación de los reyes del Congo que tuvieron lugar en Brasil desde el siglo XVII, entendí que se trataba de manifestaciones percibidas de diferentes maneras por quienes las realizaban, miembros de la comunidad negra, y por quienes se identificaban con el señorío. sociedad, de origen lusitano, que vio celebrarse aquellas fiestas manteniendo actitudes a veces condescendientes, a veces represivas. Mientras que para algunos los festivales en torno a los reyes se referían a jefaturas africanas, ritos de entronización y provisión de lealtad, para otros estaban asociados con la noción de un imperio, que se extendía por los cuatro rincones del mundo: Europa, África, América y Asia. , y que vivió la experiencia de la catequesis en la región del antiguo reino del Congo como uno de los momentos emblemáticos del esfuerzo evangelizador de Portugal.6 En mi opinión, la penetración de este partido entre muchas comunidades negras de Brasil, principalmente desde finales del siglo XVIII hasta mediados del XIX, se debió a una combinación de factores que hicieron que las celebraciones en torno a un rey del Congo tuvieran significados importantes. tanto para la comunidad negra como para el grupo señorial, que tenía el poder de permitir o reprimir las manifestaciones negras.7
Al ser arrancados de sus lugares de origen y esclavizados, al dejar de pertenecer a un grupo social en el que construyeron sus identidades, al vivir experiencias de gran potencial traumático, tanto físico como psicológico, al cruzar grandes aguas y tener que doblegarse al yugo. de los amos americanos, los africanos se vieron obligados a integrarse, de una forma u otra, en las tierras a las que llegaron. Se hicieron nuevas alianzas, se percibieron nuevas identificaciones, se construyeron nuevas identidades sobre diferentes bases: étnica, religiosa, laboral, habitacional. Así, los reagrupamientos étnicos formaron “naciones”, los pescadores y porteadores se organizaron en torno a las actividades que realizaban, los vecinos consolidaron lazos de camaradería y se juntaron los adoradores de los orixás, quienes hacían ofrendas a los antepasados y recibían entidades sobrenaturales bajo el toque de tambores. En este contexto, los reyes negros, presentes en quilombos y grupos de trabajo, pero principalmente en hermandades católicas, sirvieron como importantes catalizadores para algunas comunidades y fueron centrales en la construcción de sus nuevas identidades.
Si bien algunas actividades llevadas a cabo por las comunidades negras fueron prohibidas y perseguidas por la administración señorial y demonizadas por el discurso cristiano (aunque en ellas también participaban católicos blancos y a veces incluso sacerdotes), otras fueron ampliamente aceptadas por agentes de la administración colonial, ya que adoptaron formas ibérica y católica, o que fueran percibidas como tales. En el primer caso están los calundus, en los que se realizaban ritos alrededor de altares que albergaban objetos mágico-religiosos, con ofrecimiento de sangre, bebida y comida de animales, al son de tambores y con la posesión de algunas personas por entidades sobrenaturales.8 En el segundo caso se encuentran las procesiones y bailes que acompañaban la coronación de un rey negro por parte del sacerdote, con motivo de las festividades en torno a los santos patrones de las cofradías en las que se agrupaba la comunidad negra. Si bien los primeros fueron generalmente gravemente perseguidos, al igual que los quilombos y los intentos de rebelión, los segundos casi siempre fueron aceptados y a menudo alentados, ya que eran vistos como formas de integración de los negros en la sociedad esclavista colonial. Sin embargo, la represión o permiso de uno u otro de estos ritos variaba en función de las posiciones de cada agente colonial, así como en función de la situación del momento.9
Las danzas que pueden asociarse con el calundus son descritas por el Conde de Povolide en una carta de 1780, en la que explica la diferencia entre “danzas supersticiosas” y “danzas que, aunque no son las más sagradas, no eran consideradas por él “dignas”. de una desaprobación total”. Estos últimos eran danzas que en el siglo XIX y principios del XX se llamaban batuques y que aún existen dentro de algunas comunidades negras, muchas veces conocidas como jongos. El Conde de Povolide nos cuenta que en esta ocasión “los negros estaban divididos en naciones y con instrumentos propios de cada una, bailaban y hacían giros como arlequines, y otros bailaban con diferentes movimientos corporales, que aunque no son los más inocentes, son como fandangos de Castilla, y lindos de Portugal, y los lundus de los blancos y morenos de aquel país”. En cuanto a los primeros, que calificó de “supersticiosos”, deberían prohibirse. Explicando la diferencia entre los dos bailes, escribe:
Las danzas que entiendo completamente desaprobadas son las que los negros de la costa de Mina hacen a escondidas, o en las casas o en los campos, con un maestro negro con un altar de ídolos, adorando chivos vivos y otros de barro, ungiendo sus cuerpos con diversos aceites, sangre de gallo, dando a comer tortas de maíz después de diversas bendiciones supersticiosas, haciendo creer a los campesinos que esas unciones de pan dan fortuna, haciendo que las mujeres amen a los hombres y los hombres amen a las mujeres.10
Antes del conde de Povolide, Antonil, jesuita italiano que vivió en Brasil desde 1681 hasta su muerte en 1716, ya había defendido una posición de tolerancia hacia determinadas fiestas en las comunidades negras. Escribiendo a los amos sobre los esclavos dice:
Negarles por completo el ocio, que es el único alivio de su cautiverio, es quererles desconsolados y melancólicos, con poca vida y salud. Por eso, no os extrañéis de que creéis a vuestros reyes, cantéis y baileis honestamente unas horas, en algunos días del año, y os regocijéis inocentemente por la tarde después de haber celebrado por la mañana vuestras fiestas de Nuestra Señora del Rosario, de Capilla de San Benedito y patrón de la central azucarera.11
Estas posiciones de administradores y pensadores vinculados al gobierno colonial portugués en América muestran que existía tolerancia hacia las manifestaciones de origen africano cuando se acercaban o combinaban con elementos de la comunidad señorial, de origen portugués. Pero muchas de las motivaciones que llevaron a la gente a involucrarse en determinadas festividades, a unirse en torno a un rey simbólico y festivo, no fueron percibidas por quienes no compartían las mismas estructuras culturales. De esta forma, se desconocía la autoridad que el rey tenía sobre el grupo y no se veía amenazadora su unión, fundamentalmente porque se desarrollaba en el seno de cofradías de culto a determinados santos, aprobadas por la Iglesia y vigiladas por los señores y el párroco local. No ocurrió lo mismo con los ritos religiosos de origen africano, que mantuvieron un mayor grado de autonomía cultural y organizativa y sólo dejaron de ser abiertamente perseguidos en el siglo XX.
Pero incluso en las celebraciones católicas, las comunidades negras produjeron elementos que escandalizaron y perturbaron al grupo señorial y especialmente a algunos observadores extranjeros, que no estaban acostumbrados al mestizaje que comenzó con los primeros contactos, todavía en África, y se intensificó en la sociedad colonial americana. Este es el caso, por ejemplo, de las imágenes religiosas que señora Otille Coudreau lo encontró en una aldea negra, a orillas del río Pacoval, en Pará, en la región de la selva amazónica brasileña.
Al registrar el estudio hidrográfico que realizó en el interior de la Amazonia a principios del siglo XX, la científica francesa expresó los prejuicios más estereotipados contra las poblaciones afrodescendientes, imputándolas a un estado de salvajismo y barbarie, acusándolas de ser mentirosos y perezosos, considerándolos físicamente degenerados. Desaprobaba cómo estaba construido el pueblo, con las chozas tiradas aquí y allá a lo largo de la orilla del río, sin alineamiento ni delimitaciones, algunas plantadas a puertas de otras. En este pueblo de unas 15 casas con techo de paja, que no conocía la propiedad privada de la tierra, que era utilizada colectivamente por la comunidad, había una pequeña iglesia, con piso de tierra y paredes de barro, cubierta con tejas y con una cruz. de madera al frente.
Lo que llamó la atención de la francesa fueron los santos multicolores dispuestos alrededor de la iglesia, no dijo si estaban en altares o no, sino que algunos eran blancos, otros oscuros y muchos negros, “todos con una apariencia abominable”, lo que evocaba un sintiendo en su mente el encuentro de Quasimodo. Según ella, vestían restos de antiguas faldas escocesas, trozos de tela de colores vivos y llevaban collares hechos de cuentas de vidrio o semillas alrededor del cuello. En su opinión, era un sacrilegio que cada una de estas criaturas tuviera el nombre de un santo, San Pedro, San Benito, Santa Luzia, Santa Rosa, Santa Sebastiana y una Virgen negra. Coudreau dice también que quería destruir "esos horrores tan poco artísticos", estatuas que reflejaban las costumbres de aquellas personas, "degradadas al nivel más bajo de la escala social".12
Contribuyendo aún más a la alteración de las tradiciones católicas y de las sensibilidades estéticas europeas, los mocambeiros siempre acompañaron sus oraciones y fiestas religiosas con danzas celebradas en un edificio contiguo a la iglesia, presentes en todos los mocambos que el investigador francés encontró en la región.13 Esta combinación de ritos religiosos y danzas llamadas profanas es el patrón de la mayoría de las fiestas religiosas populares brasileñas, formadas a partir de la colonización portuguesa del territorio, donde los colonos conocieron a los indígenas y donde trajeron africanos. En este encuentro de personas, culturas, religiones, maneras de afrontar las cosas de este mundo y del otro, se produjeron una enorme variedad de combinaciones. Las fiestas en torno a los reyes negros, incluidas las celebradas en Pacoval, son fruto de estas combinaciones, presentes también en la confección de objetos mágico-religiosos, como las imágenes de santos que a Coudreau le parecía un sacrilegio llamarlas así.
Así como elegían reyes dentro de las cofradías católicas y practicaban calundus y candomblés en zonas alejadas del universo señorial, las comunidades negras también elaboraban objetos, utilizados en ambos ritos, en los que incorporaban elementos de sus culturas tradicionales. Los santos, a diferencia de los Quasímodos, ciertamente fueron esculpidos utilizando técnicas y elecciones estéticas propias de los mocambeiros, que Eurípedes Funes nos enseñó que eran descendientes de esclavos del África Centro-Occidental, de la región cercana al antiguo reino del Congo y Angola.14 Las imágenes descritas por Coudreau y llamadas santas por los mocambeiros eran componentes de un catolicismo negro y pueden asociarse con la minkisi, objetos utilizados en ceremonias mágico-religiosas de personas de la misma región de donde provinieron la mayoría de los antepasados de los habitantes de las riberas del río Curuá.
En el mocambo Pacoval, donde Otille Coudreau encontró las imágenes que le recordaban una figura monstruosa de su propia cultura, Eurípedes Funes, 95 años después, asistió y documentó una fiesta celebrada en honor a San Benito, en la que bailaban, llamada Cordão do Marambiré. , siguió las ceremonias realizadas en el interior de la iglesia. Sus constituyentes forman una corte en torno al rey del Congo, formada por reinas auxiliares, valsistas y capataces, que desempeñan roles específicos en la dirección de las coreografías que rigen los bailes. La máxima autoridad es la del rey del Congo, y este baile puede asociarse a las congadas. Su vestimenta destaca de las demás y lleva en la cabeza una corona, hecha de cartón, fibra natural o hojalata, y un palo, símbolo de su poder. Las reinas y los valsistas tienen cascos hechos del mismo material y decorados con flores de papel de colores. Las plumas de guacamayo también adornan la corona del rey y los cascos de los valsistas. Una fotografía tomada por Eurípedes Funes nos muestra una imagen de San Benito ataviado con un casco similar al de los valseros, rematado con plumas.
Las decoraciones de plumas en los tocados también son señaladas por los observadores de congadas celebradas en el siglo XIX en varios lugares de Brasil, principalmente en Minas Gerais. Véase, por ejemplo, parte de la descripción que hizo Francis de Castelnau de una congada a la que asistió en Minas Gerais, en 1843:
La corte, cuyo atuendo combina los colores y decoraciones más extravagantes, se sienta a ambos lados de la pareja de reyes; Luego vienen una infinidad de otros personajes, los más notables de los cuales fueron sin duda grandes capitanes, guerreros famosos o embajadores de potencias lejanas, todos vestidos al estilo de los salvajes brasileños, con grandes moños de plumas, sables de caballería al costado y escudos. el brazo.15
Imagen de madera de San Benito fotografiada por Eurípedes Antônio Funes, en “Nací en el bosque, nunca tuve Señor. Historia y memoria de los mocambos del Bajo Amazonas”, tesis doctoral presentada en el departamento de Historia – FFLCH/USP, 1995, vol 1, Fig 9.
Incluso si el cónsul francés hubiera entendido correctamente y “los salvajes de Brasil” hubieran contribuido a la fiesta negra, es mucho más plausible creer que la presencia de plumas en la cabeza fuera una contribución de los africanos, considerando la siguiente información.
Una fotografía tomada en Angola o el Congo Belga antes de 1922 nos muestra una nganga, o sacerdote, con una imponente corona de plumas. Minkisi, objetos mágico-religiosos utilizados en amplias zonas de África Central, donde reciben diferentes nombres según la región, también tenían frecuentemente plumas en la cabeza. Como nos enseña Zdenka Volavkova, hacer una nkisi Pasó por dos momentos: uno en el que la madera era tallada, hecha por un artesano, y otro, en el que el nganga, especialista religioso, hizo de la escultura portadora de fuerzas sobrenaturales, insertando en ella, según ritos específicos, una serie de sustancias del mundo vegetal, animal y mineral, a través de las cuales actuaban fuerzas sobrenaturales.16 Fue en este momento, cuando a un objeto se le atribuían poderes mágico-religiosos, cuando se colocaban plumas en las cabezas de las esculturas. Théophile Obenga dice que las plumas que adornan el peinado de algunas figuras con funciones religiosas significaban que el objeto había sido consagrado por un nganga.17 Según John Janzen, el uso de plumas en la parte superior de la cabeza o que sobresalgan de una calabaza o cuenco (muchos minkisi no eran figuras talladas sino recipientes que contenían las sustancias que les otorgaban poderes sobrenaturales) es el indicador más común de un acercamiento al mundo de los espíritus. Según él, muchos médiums usan tocados de plumas para representar su conexión con los espíritus.18 También Wyatt MacGaffey informa que a veces minkisi estaban equipadas con plumas que formaban un tocado similar al de la nganga podría utilizar, ya que las fuerzas espirituales estaban asociadas con las aves.19 De este modo, el lugar destacado que ocupan las plumas en la elaboración de objetos que ayudan a la comunicación con el otro mundo en el ámbito del universo cultural de los pueblos bantúes del África Centro-Occidental, que incluye también al actual Camerún, ya en la frontera con la región habitada por el pueblo yoruba. De ahí una exquisita prenda utilizada en ritos adivinatorios religiosos, compuesta de tela azul añil rematada con hilos de fibra y decorada con conchas y caracoles, que se acompaña de una máscara de cocodrilo rematada por una tiara de plumas.20
no130 (1988), pág. 3.
Nganga, Angola o Congo belga, antes de 1922, en Wyatt Mac Gaffey “Los ojos del entendimiento, Kongo minkisi”, Asombro y poder (Washington, Museo Nacional de Arte Africano, The Smithsonian Institution Press, 1993), pág. 56.
Una figura utilizada en ritos adivinatorios entre los Senufos, de la actual Costa de Marfil, “coronada con una hilera de plumas”, indica que no sólo en el área cultural bantú las plumas constituyen objetos mágico-religiosos. Las plumas son, en muchas regiones de África, una presencia constante en los ritos que permiten comunicar el mundo de los hombres y de los espíritus. En esta relación, los jefes tienen un lugar importante, difundiéndose por todo el África subsahariana la idea de una realeza sagrada. En el Golfo de Benin, en las zonas donde predominan los grupos yoruba, como los llamamos ahora, los pájaros son insignias de poder bastante frecuentes, estando presentes en los tejados de las casas de los jefes, en los bastones de mando y en los tocados de los jefes.21
Si recordamos además la constante presencia de plumas en tocados y otros adornos amerindios, asociados también a cargos de poder temporal y religioso, y también la presencia de plumas en sombreros de nobles y reyes europeos (objetos muy apreciados por los jefes africanos y con un valor casi lugar obligado en las negociaciones comerciales entre éstos y los europeos), podemos pensar que estas plumas, al estar presentes en lugares equivalentes en diferentes culturas, tienden a mantener un espacio en la nueva cultura que se forma a partir de los contactos iniciados.22 Pero como el análisis aquí propuesto sólo busca establecer conexiones entre la comunidad Pacoval y el pueblo al que pertenecieron sus antepasados, fijo mi mirada en el mundo bantú centro-occidental, donde, según Eurípedes Funes, la mayoría de los africanos esclavizados que vivían de donde vinieron ellos se balancearon.
nkisi Mbumba Maza, recogida en Cabinda antes de 1933, colección del Museo del Hombre de París. La escultura de madera contiene ingredientes ocultos en el vientre y la cabeza, y otros ingredientes que cuelgan de ella, como calabaza, piel de serpiente, tiras de tela, conchas, semillas, garras, cuernos y fibras trenzadas. Cada uno de estos ingredientes tiene una función mágica que le da a nkisi su fuerza sobrenatural. En Asombro y poder, P. 70.
nksi Nduda, recolectada en el área de Bacongo antes de 1893, colección del Staatliches Museum für Völkerkunde, Munich, Alemania. La escultura de madera está cubierta con tiras de piel de varios animales, tiene una hilera de pequeñas bolsas de tela alrededor del cuello que contienen ingredientes específicos y un adorno de plumas atado a la cabeza con una tira de tela. En Asombro y poder, P. 72.
Apostar, amuleto procedente de la región de Yakas, en Angola. En escultura angoleño. Memorial de culturas, Lisboa, Museo Nacional de Etnología, Electa, 1994, p. 104.
Luego de este recorrido por algunas regiones de África, notamos en los paños, cordones, cuentas y plumas agregados a las imágenes encontradas en Pacoval por Otille Coudreau a principios del siglo XX, y por Eurípedes Funes a fines del mismo siglo, la expresión del encuentro entre el catolicismo y las religiones tradicionales bantúes. Si en 1901 las imágenes de la iglesia de Pacoval fueron comparadas con Quasímodos por el científico francés, lo que nos muestra la fotografía tomada a finales del siglo XX es un santo tallado en madera por manos de artistas populares, como una infinidad de otros. . , destacando el penacho de plumas que adorna su casco, similar al de los bailarines de vals. Ciertamente, a lo largo del siglo XX la comunidad Pacoval adoptó rasgos cada vez más brasileños, distanciándose de un pasado africano más preservado, mientras el grupo evitaba contactos muy intensos con la sociedad circundante, de la que eran descendientes de esclavos fugitivos. Hoy en día, lo que destaca en la religiosidad afrocatólica de los vecinos de Pacoval son las danzas que acompañan las celebraciones de los santos, y que no se limitan a las comunidades negras, pues son una característica llamativa del catolicismo colonial vivido en la América portuguesa. . Pero lo específico de las danzas ejecutadas por las comunidades afrodescendientes son los elementos africanos presentes en ellas, como los ritmos, los pasos, las letras de las canciones, impregnadas de palabras de origen africano, y símbolos que aun transformados remiten a sus raíces, como el plumas en la cabeza que indican una conexión con el mundo más allá.
El tema de la dominación no puede dejar de estar presente cuando hablamos de sociedades afrodescendientes en las Américas, y ciertamente las actitudes de los representantes de la sociedad señorial, incluidos los agentes de la Iglesia, jugaron un papel fundamental en los procesos de constitución de nuevas Identidades y nuevas formas culturales de la diáspora africana. Pero fueron los ajustes y las decisiones tomadas por los africanos recién llegados y sus descendientes los que definieron las características de las nuevas culturas que se crearon en las Américas. En este proceso, los santos, imágenes del culto católico, absorbieron significados y roles de las imágenes y objetos utilizados en las religiones bantúes tradicionales, lo que ya había ocurrido en la propia África, a través de las acciones de los misioneros católicos romanos y la conversión al catolicismo de los gobernantes. élite del antiguo reino del Congo, a finales del siglo XV. Con la ocupación portuguesa de algunas zonas del territorio que pasó a ser conocido como Angola, los misioneros continuaron actuando en esas regiones, con algunos de los elementos introducidos por ellos, con énfasis en objetos utilizados en cultos religiosos, incorporados por las poblaciones nativas, que adhirieron significados pertinentes para ellos, para sus propias tradiciones.
Kafigeledjo, oráculo utilizado en ritos adivinatorios de la etnia Senufo, Costa de Marfil, finales del siglo XIX, principios del XX, colección del Museo Metropolitano de Arte, Nueva York. A escultura de madeira é coberta por um tecido, alguns ingredientes pendem amarrados na altura do pescoço, um gancho de ferro e um osso de pássaro pendurados em parte do pano fazem as vezes de braços e mãos e a cabeça está coroada por penas e espinhos de puercoespín. En Alisa LaGamma, Arte y Oráculo. Arte africano y rituales de adivinación, Nueva York, Museo Metropolitano de Arte, 2000, p. 27.
Si en los territorios africanos, en los que el espacio ocupado por los portugueses y sus agentes (incluidos los misioneros) era reducido, el catolicismo dejó discretas huellas en el período precolonial, en la América portuguesa los africanos se rindieron a menudo a él, no sin recibir contribuciones de sus religiones tradicionales. En América se vieron obligados por la violencia, por su condición de esclavos y extranjeros, a someterse a las reglas de quienes estaban a cargo: la administración colonial portuguesa, para la cual la religión católica era un importante medio de dominación. Hubo varias formas en las que el catolicismo fue adoptado por las comunidades afrodescendientes, pero esta área de estudio recibió, en general, menos atención que los cultos religiosos derivados de las tradiciones africanas. Nina Rodrigues y Arthur Ramos abordan más lentamente las religiones afrobrasileñas y el conjunto cultural yoruba; Roger Bastide, cuando habla del catolicismo negro, es superficial, ignora las motivaciones de las comunidades negras y toma el catolicismo como una mera imposición del universo señorial, generalmente incorporada para servir de disfraz a ritos de origen africano. También Pierre Verger, al centrarse únicamente en Bahía y África Occidental, en las que la penetración de las religiones cristianas sólo se produjo después del fin de la trata de esclavos, no aborda el cristianismo negro y sus relaciones con el catolicismo africano del pueblo bantú de África Central. . Sólo Robert Slenes, más recientemente, ha profundizado en el estudio de los pueblos de esta región y ha llamado la atención sobre el hecho de que muchos esclavos que procedían de allí ya habían incorporado elementos del catolicismo africano, término acuñado por John Thornton.23 Yo mismo, siguiendo los caminos abiertos principalmente por estos dos autores, vengo reflexionando sobre algunos aspectos del catolicismo africano y del catolicismo afrobrasileño.24
Es esta preocupación la que me hace prestar atención al asombro y repulsión de Otille Coudreau ante las imágenes que vio en la iglesia de mocambo a orillas del río Curuá, asociadas a Quasímodos, aberraciones que hirieron su sensibilidad estética educada en Europa, con la que se orientó. él mismo en el mundo. Mucho antes de que ella viviera esta experiencia en la Amazonia brasileña, otros europeos habían tenido reacciones muy similares ante la minkisi, a las que llamaban “fetiches”, o “imágenes demoníacas”, como se refería Olfer Dapper (cuyo libro fue publicado en 1676) a estas figuras, “toscamente talladas en madera y cubiertas con trapos sucios”, como dijo JK Tuckey en 1816, y de aspecto feroz, en opinión de SM Stanley en 1895. El teniente Tuckey comparó estas imágenes con espantapájaros, y los misioneros católicos y bautistas de finales del siglo XIX las calificaron de indecentes y francamente obscenas.25
Un siglo después de que Coudreau, en Brasil, y algunos misioneros que vivieron en África Centro-Occidental tomaran conciencia de estas imágenes, podemos intentar liberarnos del etnocentrismo que existe en todas las culturas y épocas y tratar de comprender las probables motivaciones detrás de las elecciones. realizados por grupos y personas. En este sentido, los estudios sobre la minkisi Los centroafricanos arrojan nueva luz sobre los santos envueltos en telas gastadas, con collares de cuentas y semillas y tocados de plumas. Como plumas colocadas en la cabeza de baganga (plural de nganga) y el minkisi, el tocado de San Benito fotografiado en el mocambo de Pacoval refuerza la conexión entre este mundo y el otro, la relación entre los hombres y el más allá, permitida por el objeto mágico-religioso, ya sea un santo católico, un nkisi, o un mestizo producto del encuentro entre diferentes culturas. En el cambio de siglo XIX al XX, las imágenes de santos católicos venerados por comunidades afrodescendientes que vivían en un importante grado de aislamiento, manteniendo tradiciones y formas de pensar y sentir cercanas a las de sus culturas de origen, debían ser más cerca de los de minkisi Que hoy.
Considerando que desde el siglo XVI los misioneros católicos vivieron entre pueblos de la región del antiguo reino del Congo y Angola, donde se desarrollaron formas africanas de catolicismo y se incorporaron objetos de culto cristiano a las religiones tradicionales, nos damos cuenta de que el mestizaje cultural en el que se encontraban los El catolicismo es el elemento dominante que podría existir antes de la esclavitud y el cruce del Atlántico. Teniendo esto en cuenta, no es difícil aceptar que los paños y collares que envolvían a los santos dispuestos alrededor de la iglesia del mocambo visitada por Coudreau se aproximaban más a los elementos equivalentes que componían la minkisi, atribuyéndoles ciertos poderes, que las ropas y joyas que envolvían a los santos que habitaban los altares de los señores, que a su vez también formaban parte del pensamiento mágico que impregnaba la vida cotidiana en la Europa anterior a la Ilustración. santos y minkisi eran objetos de conexión con el mundo del más allá, de donde provenía la solución a los problemas de este mundo.
Mientras que en la cultura popular ibérica, en la que el catolicismo se mezclaba con tradiciones paganas, se invocaba a los santos para ahuyentar epidemias de peste y plagas de los cultivos, traer lluvias y curar a las personas, minkisi, divididos en varias categorías y con especializaciones propias, estaban llamados a identificar a los malhechores, curar o provocar enfermedades, garantizar la fertilidad de la tierra y a las mujeres. Constituidos por esculturas, vasijas o amarres, recibían en ritos dirigidos por el baganga ingredientes que los convertían en portadores de poderes propios de los espíritus de la naturaleza o de los ancestros. Se asociaron con ellos santos católicos llevados a África por misioneros. En América, al reconstituir sus formas de organización y relación con las cosas del mundo terrenal y sobrenatural, los africanos y sus descendientes recurrieron a los santos católicos para que les imprimieran elementos de sus creencias tradicionales, utilizando los espacios permitidos por la sociedad esclavista, como hizo con las celebraciones en torno a un rey negro.
A la hora de construir nuevas instituciones, grupos heterogéneos de africanos esclavizados recurrieron no sólo al conocimiento aportado por determinados individuos, sino también a lo que era común a los sistemas cognitivos de personas pertenecientes a diferentes grupos étnicos. En esta dinámica entre una “gramática de la cultura” que sirvió de base para nuevas formaciones y las acciones de personas particulares, portadoras de conocimientos adquiridos en sus países de origen, las plumas a menudo se mantuvieron como vehículos de conexión entre este mundo y el más allá. Por otro lado, cuando tuvieron que insertarse en una sociedad dominada por el colonizador cristiano, que impuso su religión, la tradujeron a sus propios términos, atribuyendo a los santos significados inaccesibles para quienes no compartían sus códigos culturales. . De esta manera, los elementos de la cultura dominante de origen europeo, al ser incorporados por las comunidades afrodescendientes, recibieron significados creados por ellas. El caso aquí analizado es un ejemplo de cómo el extrañamiento puede ser una buena pista para alcanzar significados no evidentes, como nos enseñó Carlo Ginzburg.
Notas:
1 Nina Rodrigues, Africanos en Brasil, 3.ª ed., São Paulo, Companhia Editora Nacional, 1945; Melville Herskovits, El mito del pasado negro, Boston, Beacon Press, 1990.
2 Roger Bastide, Les réligions africaines au Brésil, París, Presses Universitaires de France, 1960; y Las Américas negras, civilizaciones africanas en el Nuevo Mundo, São Paulo, Difel, Editora da Universidade de São Paulo, 1974; Artur Ramos, Introducción a la Antropología Brasileña, Río de Janeiro, Edición de la Casa de Estudiantes Brasileña, 1943, y Culturas Negras en el Nuevo Mundo, 4ª ed., São Paulo, Compañía Editora Nacional, 1979; Edison Carneiro, Antologia do preto brasileira, Río de Janeiro, Edições de Ouro, 1962; Pierre Verger, Flujo y reflujo de la trata de esclavos entre el Golfo de Benin y la Bahía de Todos os Santos, São Paulo, Corrupio, 1987.
3 Sidney Mintz y Richard Price, El nacimiento de la cultura afroamericana, una perspectiva antropológica, Boston, Beacon Press, 1992.
4 Marina de Mello e Souza, Reyes negros en el Brasil esclavista, historia de la fiesta de coronación del rey del Congo, Belo Horizonte, Editora UFMG, 2002.
5 John Thornton es un investigador que ha hecho una contribución decisiva al estudio del catolicismo en África Centro-Occidental. Sus posiciones, a menudo esclarecedoras, se pueden encontrar en varios artículos y libros sobre el tema, como “The development of an African Catholic Church in the Kingdom of Kongo, 1491-1750”, Journal of African History, no 25 (1984), pp. . 147-167; “Early Kongo-Portuguese Relations: a new interpretación”, en David Henige (ed.), History in Africa, a Journal of Method, nº 8 (1981), pp. 183-204; y África y los africanos en la creación del mundo atlántico, 1400-1680, Cambridge, Cambridge University Press, 1992.
6 Silvia Lara, en “Significados cruzados: las embajadas congoleñas en la Bahía del siglo XVIII”, en Maria Clementina P. Cunha (org.), Carnavales y otras f(r)estas, (Campinas, Cecult/Editora Unicamp, 2001), págs. 71-100, hace un análisis en esta dirección, sirviéndome de guía en algunos aspectos de mi interpretación de las fiestas de los reyes del Congo en general.
7 En el libro mencionado utilizo la noción de “Rey Congo” como un elemento que reúne a diferentes grupos africanos y afrodescendientes dentro del proceso de establecimiento de nuevas identidades. Manifestación que cobró vigor entre los grupos bantúes, las festividades de los reyes del Congo trajeron a los africanos la memoria de su patria mitificada, y a los colonizadores la memoria de un imperio que dominaba los mares, el comercio y que se empeñaba en difundir el palabra de Cristo.
8 Véase, entre otros textos, de João José Reis, “Magia jeje na Bahía: la invasión de Calundu do Pasto de Cachoeira, 1785”, Revista Brasileira de História, v. 8, núm. 16 (1988), págs. 57-81, y “En las mallas del poder esclavista: la invasión del Candomblé do Accu”, en João José Reis y Eduardo Silva, Negociación y conflicto, resistencia negra en el Brasil esclavista, São Paulo, Companhia das Letras, 1989, pp 32 -61; por Luis Mott, “Acotundá: raíces del sincretismo afrobrasileño en el siglo XVIII”, en Escravidão, homosexualidade e demonologia, São Paulo, Ícone Editora, 1988, pp. 87-114; “O calundu-Angola de Luzia Pinta: Sabará, 1739”, Revista IAC, no1 (1994), pp.73-82; de Laura de Mello e Souza, “Revisitando o calundu”, en Lina Gorenstein y Maria Luiza Tucci Carneiro (eds.), Ensayos sobre intolerancia, inquisición, marranismo y antisemitismo (homenaje a Anita Novinski) (São Paulo, Humanitas, Fapesp , 2002), págs. 293-317.
9 João José Reis es un autor que ha reflexionado sobre el tema de la tensión que existe entre el permiso y la represión de prácticas por parte de comunidades negras en Brasil en diferentes momentos y bajo el mando de administradores con diferentes cargos, como por ejemplo en “En el mallas de esclavitud del poder”.
10 La carta del Conde de Povolide, José da Cunha Grã Ataíde e Mello (1734-1792), está transcrita en una nota del artículo de Robert C. Smith, “Decades of the Rosário dos Pretos. Documentos da Irmandade”, Arquivos, no 1-2 (1945-1951), y el autor lo confunde con Martinho de Mello e Castro (1716-1795), estadista portugués que sucedió a Pombal y nunca fue gobernador de Pernambuco. Actualicé la ortografía y puntuación de la letra.
11 João Antonio Andreoni (André João Antonil), Cultura e opulência do Brasil, 2ª ed., São Paulo, Companhia Editora Nacional, 1966, p. 164.
12 Otille Coudreau, Viaje a Río Curua, 20 de noviembre. 1900 7 de marzo de 1901, París, A. Lahure ImprimeurEditeur, 1903, p. 19.
13 Aquí mocambo es un pueblo negro, que generalmente recuerda a los quilombos, que también eran conocidos como mocambos. Para el caso específico del mocambo Pacoval, ver el estudio de Eurípedes Antonio Funes, “'Nací en los bosques, nunca tuve amo'. Historia de los mocambos del bajo Amazonas” (Tesis Doctoral, Universidad de São Paulo, 1995); y artículo del mismo título en João José Reis y Flávio dos Santos Gomes (eds.), Liberdade por un hilo, historia de los quilombos en Brasil (São Paulo, Companhia das Letras, 1966), pp. 467-497.
14 Según Funes, “'Nací en el bosque, nunca tuve amo'”, pág. 34.
15 Francis de Castelnau, Expedición a las regiones centrales de América del Sur, São Paulo, Compañía Editora Nacional, 1949, p. 172.
16 Véase Zdenka Volavkova, “Nkisifigures of the Lower Congo”, African Arts, nº 5 (2) (1972), pág. 56. Para una explicación del minkisi, véase Wyatt MacGaffey, “The eye of listening Kongo minkisi”, en Astonishment and Power (Washington, Museo Nacional de Arte Africano, The Smithsonian Institution Press, 1993), p. 56, y An Anthology of Kongo Religion: textos primarios del bajo Zaire, Lawrence, Universidad de Kansas, 1974.
17 Théophile Obenga, “Sculpture et société dans l'ancien Congo”, Dossiers Histoire et Arqueologie
18 John M. Janzen, “14 Figure (nkisi)”, en Expressions of Belief, Nueva York, Rizzoli, 1988.
19 Wyatt MacGaffey, “Complejidad, asombro y poder: el vocabulario visual de Kongo minkisi”, Journal of Southern African Studies, vol. 14, nº 2 (1988), p.193.
20 El conjunto se encuentra en un museo de Dresde y puede verse en el libro de Alisa LaGamma, Art and Oracle. Arte africano y rituales de adivinación, Nueva York, Museo Metropolitano de Arte, 2000, p. 57.
21 Véase Suzanne Preston Blier, Royal Arts of Africa. La majestuosidad de la forma, Londres, Laurence King Publishing, Calman & King, 1998.
22 Uno de los muchos puntos sobre los que el crítico anónimo de Afro-Asia me abrió los ojos fue este, respecto al alcance de la presencia de plumas y pájaros en las insignias de poder.
23 Principalmente en África y los africanos en la construcción del Mundo Atlántico.
24 En Reyes negros en el Brasil esclavista. Historia de la fiesta de coronación del rey del Congo; “San Antonio de Nudo de Pino y el catolicismo afrobrasileño”, Tempo, vol. 6, nº 11, (2001) págs. 171188; e “Historia, mito e identidad en las fiestas de los reyes negros en el Brasil de los siglos XVIII y XIX”, en István Jancsó e Iris Kantor (eds.) Festa. Cultura y sociabilidad en la América portuguesa (São Paulo, Hucitec/Edusp, 2001), pp. 249-260.
25 Según Volavkova, “NkisiFigures of the Lower Congo”, pág. 52.
