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Arthur Avalon
Este Yoga foi amplamente afirmado. A seguinte análise não declara ser exaustiva, pois a literatura relacionada ao Kundalinī Yoga e ao Laya Yoga é muito grande, mas inclui somente uma pequena referência de alguns dos Upanishads e dos Purānas que trago sob minha observação e do qual mantenho uma nota, enquanto envolvido neste trabalho1. Será, contudo, claramente estabelecido que esta doutrina concernente aos Chakras, ou porções dele, deve ser encontrado em outros Shāstras além dos Tantras, embora as referências em alguns casos sejam tão breves que nem mesmo é possível dizer se eles estão lidando com a questão no mesmo sentido do Yoga como o trabalho aqui traduzido, ou como formas de adoração (Upāsanā). Deve-se notar nesta relação que Bhūtashuddhi é um rito que é considerado uma preliminar necessária à adoração de um Deva2. É obvio que se compreendermos o Bhūtashuddhi aqui como a prática de Yoga descrito, então, com exceção do experiente Yogī, ninguém seria hábil para a adoração em si. Pois é somente o Yogī realizado (Siddha) que pode realmente levar Kundalinī ao Sahasrāra. No Bhūtashuddhi comum, portanto, o processo é meramente mental ou imaginário e, portanto, formas de adoração, ou Upāsanā, e não Yoga. Além disso, como uma forma de adoração, o Sādhaka pode, e assim o faz, adorar seu Ishtadevatā em várias partes de seu corpo. Isto, novamente, é uma parte do Upāsanā. Alguns dos Shāstras, contudo, em seguida mencionados, referem-se claramente ao processo do Yoga, e outros surgem para fazer isso.
Naqueles que são chamados dos Upanishads3 mais recentes, a menção é dada a certos assuntos que são mais explicitamente descritos em tais, tanto quanto são ditos pelos orientalistas Ocidentais como sendo de datas posteriores. Assim, encontramos referências de quatro estados de consciência, vigília e assim por diante; o quarto invólucro; e a cavidade do coração como o centro da “alma”.
Como já citado, nas escolas Indianas, o coração foi considerado como sendo a sede da consciência em estado de vigília. O coração expande durante a vigília e contrai no sono. Nele, durante o sono com sonhos (Svapna), os sentidos externos são retirados, embora a faculdade representativa esteja desperta; até no sono sem sonhos (Sushupti), também é retirado. Referência também é feita às 72.000 Nādīs; a entrada e a saída do Prāna através do Brahmarandhra; e “acima da respiração” através destas Nādīs. Estes, de certa forma, provavelmente envolvem a aceitação de outros elementos da doutrina não citada expressamente. Assim, a referência ao Brahmarandhra e o “único nervo” implica no eixo cérebro-espinhal com Sushumnā, através do qual, unicamente, o Prāna passa ao Brahmarandhra; por qual razão, aparentemente, o Sushumnā, em si, é referido no Shiva Samhitā como o Brahmarandhra. A Liberação é finalmente realizada pelo “conhecimento”, que, como o antigo Aitareya Ᾱranyaka diz4, “é Brahman”.
1 – Há muitos outros. Algumas referências gentilmente cedidas por mim pelo Mahāmahopādhyāya Ᾱdityarāma Bhattāchārya chegaram demasiadas tarde para inserção na Primeira Edição e já foram inseridas.
2 – Veja Taranga eu do Mantramahodahi: Devārchā-yogyatāprāptyai bhūtashuddhim samācharet.
3 – Para algumas referências dos Upanishads mais antigos, veja um artigo pelo Professor Rhys Davids no J,R.A.S., pagina 71 (Janeiro, 1899), “Teoria da Alma nos Upanishads”. Veja tambpem o Volume I de meus “Principios do Tantra”, referindo, dentre outros, ao Prashna Upanidhas, III, 6, 7.
O Hamsa Upanishad5 abre com a citação de que o conhecimento lá contido deve ser comunicado somente ao Brahmachārī de mente tranquila (Shānta), auto controlado (Dānta) e devotado ao Guru (Gurubhakta). Nārāyana, o Comentarista, que cita, dentre outros trabalhos, o Compendio Tāntrico de Shāradā Tilaka, descreve-se como “aquele cujo único apoio é Shruti”6 (Nārāyanena shrutimātropajīvinā). O Upanishad (parágrafo 4) menciona por seus nomes os seis Chakras, bem como o método de captação de Vāyu a partir do Mūlādhāra – ou seja, o Kundalinī Yoga. O Hamsa (ou seja, Jīva) é citado como sendo um lótus de oito pétalas abaixo do Anāhata7 (parágrafo 7), onde o Ishtadevatā é adorado. Existem oito pétalas que estão associados aso Vrittis. A pétala Oriental está associada com inclinações virtuosas (Punye matih); a pétala do Sudeste, sono (Nidrā) e preguiça (Ᾱlasya); o Sul, maldade ou crueldade (Krūra mati); o Sudoeste, inclinações pecaminosas (Pāpe manīshā); com o Oeste, várias qualidades inferiores, ou má qualidades, (Krīdā); com o Noroeste, intenção em movimento, ou ação, (Gamanādau buddhih); com o Norte, realização e contentamento prazeroso (Rati e Prīti); e com a pétala Noroeste, dotação manual das coisas (Dravyagrahana)8. No centro deste lótus está o desapego (Vairāgya). Nos filamentos está o estado de vigília (Jāgrad-avasthā); no pericarpo, o estado de sono (Svapna). No caule o estado de sono sem sonhos (Sushupti). Acima do lótus está “o local sem suporte” (Nirālamba pradesha), que é o estado de Tūrīya. O comentarista Nārāyana diz que a Vritti das pétalas são dadas no Adhyātmaviveka que lhes atribui aos vários lótus. Na passagem citada do Hamsopanishad, eles, ou um número deles, surgem para ser colecionados no centro da meditação sobre o ishtadevatā. No parágrafo 9, dez tipos de sons (Nāda) são mencionados, definindo os efeitos físicos, tais como transpiração, tremores e semelhantemente, e pela prática dos dez tipos de Nādā o Brahmapada é obtido.
O Brahma Upanishad9 menciona no verso 2 o umbigo (Nābhi), coração (Hridaya), garganta (Kantha) e cabeça (Mūrdhā) como locais (Sthāna) “onde os quadrantes do Brahman brilham”. O comentarista Nārāyana diz que o Brahmopanishad, pela menção destes quatro, indica que eles são os centros pelo qual o Brahman pode (de acordo com o método lá descrito) ser alcançado10. Referência é dada aos lótus naqueles quarto locais, e a mente é citada como sendo a “décima porta”, as outras nove aberturas sendo os olhos, ouvidos, narinas e assim por diante.
O Dhyānabindu Upanishad11 se refere à audição dos sons do Anāhata pelo Yogī (verso 3). O Upanishad orienta que, com Pūraka, a meditação deve ser feita no umbigo sobre o Grande e Poderos Único (Mahāvīra) com quatro braços e da cor da flor hemp (ou seja, Vishnu); com Kumbhaka deve-se meditar no coração sobre o vermelho Brahmā sentado sobre um lótus; e com Rechaka pensando naquele de três olhos (Rudra) na cabeça. O menor destes lótus tem oito pétalas; o segundo tem sua cabeça para baixo; o terceiro, que é composto de todos os Devatas (Sarvadevamaya) é semelhante a uma flor de bananeira (versos de 9 a 12). No verso 13, a meditação é direcionada sobre uma centena de lótus com cem pétalas cada, e, então, sobre o Sol, a Lua e o Fogo. É Ᾱtmā que desperta o lótus e, tomando o Bīja dele, vai para a Lua, o Fogo e o Sol.
5 – Upanishadām Samuchchayah: Ᾱnandāsharama Series, Volume XXIX, pg. 598. 6 – O Tantra, como todos os outros Shāstras, reinvindica suas bases no Veda.
7 – Este lótus é normalmente confundido com o Anāhata. O último é um Chakra na coluna espinhal; o lótus de oito pétalas está na região do coração (Hrid) no corpo.
8 – Literamente “obtendo coisas”. A tradução deste e de alguns dos outros Vrittis é uma tentativa. Não é fácil em cada caso compreender o significado preciso ou encontrar uma palavra equivalente no inglês.
9 – Ᾱnandāshrama Series, Volume XXIX, pg 325.
10 – Deve-se observar que o dos centros inferiores Tāmasicos não estão mencionados aqui. 11 – Ibid., pg. 262.
O Amritanāda Upanishad12 se refere aos cinco elementos e acima dele Ardhamātrā – ou seja, Ᾱjnā (versos 30 e 31). Os elementos aqui são aqueles nos Chakras, pois o verso 26 diz da entrada do coração como a entrada aérea (pois o Vāyu Tattva está aqui). Acima disto, está escrito, está o portão da Liberação (Mokshadvāra). É citado no verso 25 que o Prāna e Manas vão pelo caminho que o Yogī vê (Pashyati), que o Comentarista diz se referir ao caminho da entrada do Prāna (e se afasta) Mūlādhāra, e assim por diante. Ele também dá alguns processos de Hatha.
O Kshurikā Upanishad13 fala das 72.000 Nādīs, e de Idā, Pingalā e Sushumnā (versos 14 e 15). Todos estes, com excessão de Sushumnā, podem “ser servidos por Dhyāna Yoga” (ib). O verso 8 direciona o Sādhaka “a entrar no branco e muito sutil Nāda (Quaere Nādī) e conduzir o Prāna Vāyu através dele”; e Pūraka, Rechaka e Kumbhaka, e os processos de Hatha são referidos também. O comentarista Nārāyama, sobre o verso 8, observa que Kundalī deve ser aquecida pelo fogo interno e então colocada dentro da Brahmanādī, pelo que o Jālandhara Bandha deve ser empregado.
O Nrisimhapūrvatāpanīya Upanishad14 no Capítulo V, verso 2, fala do Sudarshana (que aqui, aparentemente, é o Mūlādhāra) transformando-se em lótus de seis, oito, doze, dezesseis e trinta e duas pétalas, respectivamente. Isto corresponde ao número de pétalas dado neste trabalho, exceto em relação ao segundo. Pois, tomando esto como sendo o Svādhishthāna, o segundo lótus deve ser um de dez pétalas. Aparentemente, esta divergência se deve ao fato de que este é o número de letras no Mantra deste lótus. Pois, no lótus de seis pétalas tem o Mantra de seis letras do Sudarshana; no lótus de oito pétalas, o Mantra de oito letras do Nārāyana; e no lótus de doze pétalas, o Mantra de doze letras de Vāsudeva. Como é o caso, normalmente, no lótus de dezesseis pétalas tem os dezesseis Kālas (aqui vogais) soando com Bindu ou Anusvāra. O lótus de trinta e duas pétalas (Ᾱjnā) é, na verdade, de duas pétalas, porque existem dois Mantras aqui (cada um de dezesseis letras) de Nrisimha e Sua Shakti.
O capítulo sexto do Maitrī Upanishad 15 fala das Nādīs; e, em particular, de Sushumnā; o perfuramento das Mandalas do Sol, da Lua e do Fogo (cada um destes estando dentro do outro, Sattva no Fogo, e em Sattva Achyuta); e de Amanā, que é outro nome para Unmanī.
Ambos o Yogatattva Upanishad 16 e o Yogashikhā Upanishad 17, referem-se ao Hathayoga e o último fala do fechamento da “porta interior”, a abertura do portão de Sushumnā (ou seja, por Kundalinī ao penetrar no Brahmadvāra) e a perfuração do Sol. O Rāmatāpanīya Upanishad 18, refere-se a vários Yogas e aos processos Tāntricos, tais como Ᾱsana, Dvārapūjā, Pīthapūjā e, expressamente menciona, o Bhūtashuddhi, o qual, como acima explicado, é a purificação dos elementos nos Chakras, quer como um processo real ou imaginativo, pela ajuda de Kundalinī.
Já citei nas numerosas notas, passagens sobre este Yoga de Shāndilya Upanishad do Atharvaveda, o Varāha e Yogakundalī Upanishads do Krishna Yajurveda, e o Nādabindu Upanishad do Rigveda 19.
12 – Op. Cit., 43. O Amritabindu Upanishad na pagina 71 ocupa-se, geralmente, com Yoga. 13 – Ibid., Volume XXIX, página 145.
14 – Ᾱnandāshrama Edição, Volume XXX, pg., 61.
15 – Volume XXIX da mesma edição, pagina 345; veja páginas 441, 450, 451, 458 e 460. 16 – Mesma edição, Volume XXIX, pagina 477.
17 – Ibid., paguna 483; e como fazer a passagem de Kundalinī através do Brahmadvāra, veja pagina 485. 18 – Ᾱnandāshrama Edição, Volume XXIX, pagina 520.
19 – Estes Yoga Upanishads foram recentemente traduzidos como partes dos “Trinta Upanishads Menores”, por K. Nārāyanasvāmi Aiyar (Sociedade Teosofica de Madras, 1914).
O grande Devībhāgavata Purāna (VII. 35, XI. 8) menciona completamente os seis Chakras, ou Lótus; o despertar de Kundalinī (que é chamada de Paradevatā) no Mūlādhāra pela forma aqui descrita, unindo Jīva com isso pelo Hamgsa Mantra; Bhūtashuddhi; a dissolução dos Tattvas grosseiros nos Tattvas sutis, terminando com Mahat na Prakriti, Māyā em Ᾱtmā. O Dharā mandala é mencionado, e ele e outros Mandalas são descritos na forma aqui citado. Os Bījas de Prithivī e outros Tattvas são dados. Uma alusão é feita também à destruição do “homem do pecado” (Pāpapurusha), em termos semelhantes aqueles encontrados no Mahānirvāna e outros Tantras. Um notável Dhyāna de Prānashakti é encontrado neste capítulo no Prapanchasāra Tantra 20.
Linga Purāna, Parte I, Capítulo LXXV, menciona os Chakras com suas diferentes pétalas, os nomes dos quais são dados pelo Comentarista. Shiva é Nirguna, é dito, mas para o benefício dos homens Hele reside no corpo com Umā, e os Yogīs meditam sobre Ele nos diferentes lótus.
Capítulo XXIII do Agni Purāna, que é repleto com rituais Tāntricos, magia e Mantras, também se refere ao rito do Bhūtashuddhi onde, depois da meditação com os respectivos Bīja Mantras sobre os centros do corpo do umbigo, coração e Ᾱjnā do Sādhaka é revigorado pelo fluxo de néctar.
Finalmente, uma critica contrária deste Yoga, que eu cito posteriormente, invoca a autoridade do grande Shankara, embora, de fato, se a tradição está correta, é contra ele. Shankara, em cuja Matemática pode ser encontrado o grande Yantra Tāntrico chamado de Shrīchakra, diz em seu Comentário sobre os versos 9 e 10 do Capítulo VIII do Bhagavad-Gītā: “Primeiro o lótus do coração (Anāhata) é colocado sob controle. Em seguida, conquistando Bhūmi (Mūlādhāra etc.,) e subindo por Nādī (Sushumnā), depois colocando Prāna entre as duas sobrancelhas (veja verso 38, Shatchakranirūpana), o Yogī alcança o brilhante Purusha doador de luz”. Nisto, o Tīkā de Ᾱnandagirī, diz: “Por Sushumnā Nādī, entre Idā e Pingalā. A garganta é alcançada pela mesma forma – o espaço entre as sobrancelhas. Pela conquista do elemento terra (Bhūmi), entende-se o processo pelo qual os cinco Bhūtas são controlados”. Shrīdhara Svāmī diz: “Pelo poder do Yoga (Yogabala), o Prāna deve ser levado através de Sushumnā”. E Madhusūdana Sarasvatī diz: “A Nādī que vai para cima é Sushumnā, e a conquista de Bhūmi e o resto é feito ao seguir o caminho indicado pelo Guru; e pelo espaço entre as sobrancelhas entende-se por Ᾱjnā Chakra. Ao colocar o Prāna lá, ele passa pelo Brahmarandhra, e o Jīva se torna um com o Purusha”. O famoso hino chamado Ᾱnandalaharī (“Ondas de Bem-Aventurança”), que é atribuído a Shankara, lida com este Yoga (Shatchakrabheda); e no décimo-terceiro capítulo do Shankaravijaya de Vidyāranya os seus lótus são mencionados, bem como o fruto a ser obtido pela adoração do Devatā em cada Chakra 21.
20 – Veja Capítulo XXXV, volume III de meus Textos Tāntricos.
21 – Veja também Shankaravijaya de Ᾱnandagirī e Shankaravijaya de Mādhava (Capítulo XI; veja também ib., onde Shrīchakra é mencionado).
Pandit R. Ananta Shāstri diz 22:
“Um grande homem tem trabalhado com sucesso Kundalinī ao Sahasrāra, e realizado a união com Sat e Chit. Destes principais citados o grande e muito famoso Shankarāchārya, um humilde aluno de um dos estudantes de Gaudapādāchārya, o autor do bem conhecido
„Subhagodaya‟ (52 slokas). Tendo-se familiarizado com os princípios desta obra, Shri Shankarāchārya recebeu instruções especiais baseados na experiência pessoal de seu Guru. E adizionando sua própria experiência às recebidas, ele compôs seu famoso trabalho sobre o Mantra-shāstra, consistindo de 100 slokas; os primeiros quarente e um destes formando o
„Ᾱnanda-Laharī‟, e o restante formando o „Saundarya-Laharī‟; a última apóstrofe a Devī como um ser que é bela da cabeça aos pés.
“‟Ᾱnanda-Laharī‟ pode-se dizer que contém a quintessência do Samyāchāra. O trabalho todo é mais valioso porque o autor ensina a partir de sua experiência pessoal. Longos comentários são escritos em quase todas as sílabas do texto. o valor atribuído ao trabalho pode ser adequadamente compreendido pela seguinte teoria. Alguns sustentam que Shiva é o autor verdadeiro de „Ᾱnanda-Laharī‟, e não Shankarāchārya, que foi, senão, um Mantradrashtā, ou Rishi – ou seja, aquele que realizou o processo e o deu ao mundo. Não menos do que trinta e seis comentários sobre este trabalho foram feitos. Dentre eles, encontramos um comentário feito por nosso grande Appaya Dīkshita. Os comentários não são totalmente diferentes, mas cada um tem sua visão peculiar e suas teorias.
“Como o texto de „Ᾱnanda Laharī‟ que contém quarenta e um slokas. De acordo com alguns comentaristas, os slokas são em número de 35; alguns dizem que são somente 30 e, de acordo com Sudhāvidyotinī e outros, somente os seguintes slokas constituem o texto de
„Ᾱnanda Laharī‟: 1 a 2, 8 a 9, 10 a 11, 14 a 21, 26 a 27, 31 a 41. Em minha opinião, a última afirmação parece estar correta, bem como outros slokas tratam somente de Prayogas (aplicações de Mantras) para os propósitos mundanos 23. Somente um pouco desses Prayogas são reconhecidos por todos os comentaristas; enquanto o restante são considerados como sendo inteiramente Kārmicos.
“Como já comentado, „Ᾱnanda Laharī‟ é senão uma ampliação do trabalho chamado de Subhagodaya por Gaudapāda, que é o Guru do Guru desse autor. Aquele trabalho dá somente os pontos principais, sem qualquer das características das ilustrações etc, acima notificada.
“De todos os comentários sobre „Ᾱnanda Laharī‟, a visão de Lakshmīdhara parece ser a mais recente; no entanto, apesar disto, o mais popular e com razão também. Outros comentários defendem este ou aquele aspecto de várias escolas filosóficas, mas Lakshmīdhara compara alguns dos pontos de vistas dos outros, e compara lado a lado com o seu próprio ponto de vista. Seu comentário é, neste propósito, o mais elaborado. Ele não toma partido de nenhum lado 24; seu ponto de vista é amplo e liberal. Todas as escolas de filósofos são representadas em seus comentários. Lakshmīdhara também comentou muitos outros trabalhos sobre Mantrashāstra e é, consequentemente, da mais elevada reputação. Assim seus comentários são tão valiosos, tanto para „Ᾱnanda Laharī‟ quanto para „Saundarya Laharī, como também para os Vedas de Sāyana.
22 – Ᾱnandalaharī, 14. Traduzi este hino sob o título “Ondas de Bem-aventurança”.
23 – Assim, versos 13, 18 e 19 tratam do Madana-prayoga – ou seja, a aplicação para o terceiro Purushārtha, ou Kāma (desejo).
24 – Ele parece ser contrário ao Uttara, ou Escola Kaula do Norte – A.A.
“Lakshmīdhara parece ter sido um habitante do Sul da Índia; as observações e os costumes descrevem todos os pontos desta conclusão; as ilustrações apresentam traços invariáveis do Sul, e mesmo nos dias de hoje seu ponto de vista é mais seguindo no Sul do que no Norte. Ele também escreveu um comentário elaborado sobre o Subhagodaya de Gaudapāda. Estas referências no comentário deste trabalho, e a desculpa do comentarista aqui e para repetir o que ele escreveu em ocasião anterior, levam a inferir que o autor teve para sua vida profissional o comentário do livro original.
“Os comentários de Achyutānanda estão em caracteres Bengali, e são seguidos como autoridade em Bengala mesmo nos dias atuais 25. Vários comentários são seguidos em vários locais, mas poucos tem sido aceitos universalmente.
“Existem somente três dos quatro trabalhos que tratam de Prayoga (aplicação); tive acesso a todos eles. Mas aqui eu sigo somente um deles, como sendo o mais proeminente e o mais importante. Ele vem de uma antiga família em Conjeeveram. Ele contém 100 slokas. Os Yantras (figuras) para os Mantras, contidos nos slokas, as diferentes posturas do adorador e prescrições semelhantes, são claramente descritas em mínimos detalhes.
“Percebe-se algumas relações místicas entre cada um dos slokas e seus Bījakshara 26.
Mas não é inteligível, nem tem qualquer dos Prayoga Kartās 27 explicando o mesmo.
“O seguinte é uma lista de comentários escritos sobre „Ᾱnanda-Laharī‟; alguns deles inclusos também no „Saudarya-Laharī‟:
“1. „Manoramā‟, um Comentário. 2. Um comentário por Appaya Dīkshita (Tanjore Palace Library). 3. „Vishnupakshī‟. Possivelmente este é o mesmo que o Nº 14 dado abaixo. 4. Por Kavirājasharman – cerca de 3.000 granthas (Deccan College Library). 5. „Manjubhūshanī‟, por Krishnāchārya, o filho de Vallabhāchārya – cerca de 1.700 slokas. Ele diz em sua introdução que Srī Shankarāchārya louvou o Brahmashakti chamado Kundalinī quando ele meditou sobre as margens do Ganges. Ele deu sentido a este trabalho em seu primeiro sloka:
„Eu louvo constantemente Kundalinī, quem cria inumeráveis mundos continuamente, embora Ela seja como um filamento do lótus e resida na raiz da árvore (Mūlādhāra), desperta e Se eleva (ao Sahasrāra)‟. Este é popular na Presidencia de Bengala. 6. Outro comentário chamado „Saubhāgyavardhana‟, por Kaivalayāsharma. A Livraria Adyar tem uma cópia dele. este é popular em toda a Índia, assim podemos entrar em muitos MSS da mesma forma que precisamos de diferentes lugares. Ele contem cerca de 2.000 granthas. 7. Por Keshavabhatta.
8. „Tattvadīpikā‟, por Gangahari, um pequeno comentário baseado no Tantrashāstra. 9. Por Gangādhara. 10. Por Gopīramanatarkapravachana – cerca de 1.400 granthas. Parece ser de origem recente. 11. Gaurīkāntasārvabhaumabhattāchārya – cerca de 1.300 granthas. De origem recente. 12. Por Jagadīsha. 13. Por Jagannātha Panchānana. 14. Por Narasimha –
1.500 granthas. A principal peculiaridade deste comentário é que ele explica o texto em duas formas diferentes, cada um dos sloka sendo aplicado a Devī e a Vishnu ao mesmo tempo. Embora alguns comentários tem dado diferentes significados a alguns versos, ainda assim todos se aplicam a diferentes aspectos da Devī somente, e não a diferentes Devatās. 15.
„Bhāvārthadīpa‟, por Brahmānanda 28 – cerca de 1.700 granthas. 16. Por Mallabhatta. 17. Por Mahādevavidyāvāgīsha.
25 – Tenho seguido este comentário também em meu “Ondas de Bem-aventurança”. – A.A. 26 – Bīja ou mantra raiz. – A.A.
27 – Aqueles escritores que lidam com a aplicação prática. – A.A.
28 – Este é o celebrado Bengali Paramahamsa, guru de Pūrnānanda Svāmī, auto de Satchakranirūpana. Brahmānanda foi o autor do celebrado Shāktānandataranginī. – A.A.
18. Por Mādhavavaidya (Deccan College Library). 19. Por Rāmachandra – cerca de 3.000 granthas (Decan College Library). 20. Por Rāmānadatīrtha. 21. De Lakshmīdhara; que é bem conhecido do público e não precisa de comentário. Este foi interposto excelentemente no tipo Deva Nāgara pelo Governo Mysore recentemente. 22. Por Vishvambhara. 23. Por Shrīkanthabhatta. 24. Por Rāma Sūri. 25. Por Dindima (Adyar Library). 26. Por Rāmachandra Misra – cerca de 1.000 granthas (Deccan College Library). 27. Por Achyutānanda (impresso em caracteres Bengali). 28. Sadāshiva (Givernment Oriental Library, Madras). 29. Outro comentário anônimo (Government Oriental Library, Madras). 30. Por Shrīrangadāsa. 31. Por Govinda Tarkavāgīsha Bhattāchārya – 600 granthas. Ele parece dar o Yantra também para cada verso. Além disso, ele diz que o deus Mahādeva, encarnou especialmente como Shankarāchārya para promulgar a ciência de Shrīvidyā. 32. Sudhāvidyotinī, pelo filho de Pravarasena. Este comentário diz que o autor deste hino famoso foi seu pai, Pravarasena, Principe dos Dramidas. Ele nos conta uma estória em relação com o nascimento de Pravarasena, que é muito peculiar. Como ele nasceu em uma hora não auspiciosa, Dramida, o pai de Pravarasena, na consulta com seu sábio Ministro, de nome Suka, expulsaram-no para a floresta para que ele (o pai) perdesse seu reino (…) A criança louvou Devī por seu hino e, agradada, a Devī adotou e cuidou dele na floresta. A história termina dizendo que o menino retornou para o reino de seu pai e se tornou Rei. Por seu comando, seu filho, o presente comentarista, escreveu o Sudhāvidyotinī, sendo depois totalmente iniciado neste Shāstra místicam Shrīvidyā. A citação, contudo, parece ser bastante fantástica. Este MS. eu obtive do Malabar do Sul com muita dificuldade. Ele deu o significado esotérico dos versos em „Ᾱnanda- Laharī, e parece ser uma relíquia valiosa da literatura ocultista. 33. O livro de Yantras com Prayaoga. Este é muito raro e importante.
“Ao lado dos comentários acima, não sabemos quantos mais comentários existem sobre este hino”.
A celebridade de “Ᾱnadalaharī” e o grande número de comentários sobre ele são provas da grande difusão e caráter competente do Yoga aqui descrito.
Para concluir com as palavras do Comentarista sobre a Trishatī: “É bem conhecido nos Yoga-Shāstras que o néctar (Amrita) está na cabeça de todas as criaturas viventes (Pranī), e que, por Kundalī ir pelo caminho do Yoga, o qual é umedecida pela corrente daquele néctar, é que os Yogins se tornam como Ῑshvara” 29.
Os Chakras mencionados, contudo, não são sempre aqueles do corpo, acima citados, como parecem de acordo com a citação, o qual será observado, é peculiar, e que é tomado do Shatchara Upanishad do Atharvaveda 30. Uma referencia aparentemente é feita aqui aos centros cósmicos na adoração do Vishnu Avatāra, chamado Nrisimha.
“Om. Os Devas, vindo a Satyaloka, assim falama a Prajāpati, dizendo, „Diga-nos de Nārasimha 31 Chakra‟, (o qual ele responde): Existem seis Nārasimha Chakras. O primeiro e o segundo tem cada um quatro raios; o terceiro, cinco; o quarto, seis; o quinto, sete; e o sexto, oito raios. Estes seis são os Nārasimha Chakras. Agora, quais são seus nomes (que é que você pergunta). Eles são Ᾱchakra 32, Suchakra 33, Mahāchakra 34, Sakalaloka-rakshana-chakra 35, Dyuchakra 36 e Asurāntaka-chakra 37. Estes são seus nomes, respectivamente. [1]
29 – Sarveshām prāninām shirasi amritam asti iti yogamārgena kundalinīgamane tatratya tatpravāhāplutena yoginām Ῑshvarasāmyam jāyate iti yogashāstreshu prasiddham (Comentário do verso 1).
30 – Bibliotec Indica, edição Asiatic Society (1871). As notas são do Comentário de Nārāyana. 31 – A encarnação de Vishnu em forma de homem-leão.
32 – Ᾱnandātmaka; no eu de Ᾱnanda (bem-aventurança). 33 – Bom, perfeito.
34 – Brilhoso (Tejomaya).
35 – O Chakra que pelas Shaktis de Jnāna e Kriyā protege todas as regiões (Loka). 36 – O Chakra do caminho alcançado pelo Yoga.
37 – O Chakra que é a morte de todos os Asuras, ou mentirosos.
“Agora, o que são os três círculos (Balaya)? Estes são interno, do meio e externo 38. O primeiro é Bīja 39; o segundo é Nārasimha-gāyatri 40; e o terceito, ou o externo, é o Mantra. Agora, o que é o círculo interno? Existem seis (pois cada um dos Chakras tem um); estes são o Nārasimha, Mahālākshmya, Sārasvata, Kāmadeva, Pranava, Krodhadaivat (Bījas), respectivamente 41. Estes são os seis círculos interiores dos seis Nārasimhas Chakras. [2]
“Agora, o que é o círculo do meio? Existem seis. Cada um destes pertencem a Nārasimhāya, Vidmahe, vajranakhāya, Dhīmahi, Tannah, Simhah prachodayāt, respectivamente 42. Estes são os seis círculos dos seis Nārasimha Chakras. Agora, o que são os seis círculos externos? O primeiro é Ᾱnandātmā, ou Ᾱchakra; o segundo é Priyātmā, ou Suchakra; o terceiro é Jyotirātmā, ou Mahāchakra; o quarto é Māyātmā, ou Sakala-loka- rakshana Chakra; o quinto é Yogātmā, ou Dyuchakra; e o sexto é Samāptātmā, ou Asurāntakachakra. Estes são os seis círculos externos dos seis Nārasimha Chakras 43. [3]
“Agora, onde eles devem ser colocados 44 ? Deixe o primeiro ser colocado no coração 45; o segundo, na cabeça 46; o terceiro no local do cacho do cabelo 47 (Shikhāyām); o quarto sobre todo o corpo 48; o quinto em todos os olhos 49 (Sarveshu netreshu); e, o sexto, em todas as regiões 50 (Sarveshu desheshu). [4]
“Quem faz Nyāsa destes Nārasimha Chakras sobre os dois membros, torna-se qualificado no Anushtubh 51, alcança o favorecimento do Senhor Nrisimha, sucesso em todas as regiões dentre todos os seres, e (no final) a Liberação (Kaivalya). Portanto, deve-se fazer Nyāsa. Este Nyāsa purifica. Por ele uma pessoa é feita perfeita em adoração, é piedosa e agrada a Nārasimha. Pela omissão disto, por outro lado, o favor de Nrisimha não é obtido, nem vigor, adoração, nem piedade é gerada. [5]
“Quem lê isto se torna versado em todos os Vedas, obtém a capacidade de oficiar como um sacerdote em todos os sacrifícios, torna-se como aquele que se banhou em locais sagrados de peregrinação, um adepto em todos os Mantras, e puro por dentro e por fora. Ele se torna o destruidor de todos os Rākshasas, Bhūtas, Pishāchas, Shākinīs, Pretas e Vetālas 52. Ele se torna livre de todo o medo; portanto, ele não deve falar como um descrente 53.” [6]
Não obstante, a aceitação universal deste Yoga, não escapou de algumas críticas modernas. A seguinte passagem em aspas é um sumário 54 do que passou por um Guru educado no inglês 55 de alguém de cujo discípulo eu recbi. Ele foi extraído pelo presente do texto Sanscrito dos trabalhos aqui traduzidos:
38 – Ou seja, cada Chakra tem três divisões – a interna, a do meio e a externa; ou Bīja, Nārasimha Gāyatrī e Mantra. 39 – O Mantra raiz, que é, neste caso, ou naquele dado na nota seguinte, senão um.
40 – Ou seja, o Mantra. Nārasimhāya vidmahe vajranakhāya dhīmahi tannah simhah prachodayāt. (Podemos contemplar sobre Nārasimha, podemos meditar sobre seu Vajra semelhante a garras. Aquele homem-leão pode nos direcionar).
41 – Ou seja, os seguintes Bījas: Kshaum (no Ᾱchakra); Shrīm, Sua Shakti (no Suchakra); Aim (no Mahāchakra); Klīm (no Sakalalokarakshana-chakra); Om (no Dyuchakra); e Hūm (no Asurāntakachakra).
42 – Ou seja, para cada um deles é atribuído as principais partes do Nārasimha-gāyatrī acima mencionado.
43 – O Ᾱtmā como bem-aventurança, amor, luz ou energia, Māyā, Yoga e o Chakra concluindo, que é a destruição de todos os Asuras.
44 – Ou seja, como deve ser feito Nyāsa? O que é explicado no texto e nas notas seguintes onte o Nyāsa é dado. 45 – Kshaum Nārasimhāya āchakrāya ānandātmane svāhā hridayāya namah.
46 – Shrīm vidmahe suchakrāya priyāytmanesvāhā shirase svāhā.
47 – Aim vajranakhāya mahāchkrāyā jyotirātmane svāhā shikhāyai vashat.
48 – Klīm dhīmahi sakala-loka-rakshana-chakrāya māyātmane svāhā kavachāya hum. 49 – Om tanno dyuchakrāya yogātmane svāhā netratrayāya vaushat.
50 – Haum nrishimhah prachodayāt asurāntaka-chakrāya satyātmane svāhā astrāya phat.
51 – Ou seja, ele se torna capaz do discurso – um poeta. Ele conhece o início e o fim de todas as coisas e se torna apto para explicar todas as coisas.
52 – Várias formas de influencias espirituais terrificantes e malignas.
53 – Ou seja, não para quem não é competente (Adhikārī) para receber este conhecimento. Aqui termina o Ᾱtharvanīya Shatchakropanishat.
54 – Se meu sumário, tomado do Bengalī, aponta as piedosas irregularidades do original, a critica deve, estou certo, não lamentar.
55 – É sempre importante registrar um fato, pois ele geralmente influencia as perspectivas sobre as coisas. Em alguns casos a mente é tão Ocidentalizada que é incapaz de apreciar corretamente as ideias antigas dos Indianos.
“Yoga, como um meio para a liberação, é alcançado pela entrada através das portas de Jnāna (Conhecimento) e Karma (Ação). Yoga é duas vezes bem-aventurança, pois é a união de Jīvātmā com Brahman, que é Bem-aventurança (Ᾱnanda). Mas existem várias formas de Bem-aventurança. Há, por exemplo, a bem-aventurança física, grosseira ou sutil, como pode ser. É um engano supor que, porque um método de Yoga procura bem-aventurança ele, portanto, assegura a liberação. No propósito de que devemos ser liberado, devemos assegurar aquela Bem-aventurança particular, o qual é o Brahman. Alguns séculos atrás, contudo, um bando de Ateístas (ou seja, os Buddhistas) descobriram a doutrina do Vazio (Shūnyavāda), e por uma falsa exposição de um novo tipo de Nirvāna Mukti trancou estas duas portas que dão entrada à liberação. Nos dias de hoje estas portas estão resguardadas por três cadeados. O primeiro é a doutrina que pela fé se alcança Krishna, mas onde existe argumento (Tarka) Ele está distante. O segundo é o engano dos Brahmos, que na maneira Ocidental pensa-se que eles podem controlar o informe e imutável Brahman por um piscar de olhos no templo e a repetição de que Ele é o misericordioso e amado Pai que está sempre ocupado com nosso bem, e que se Ele Se sentir lisonjeado Ele será agradado; pois a adoração (Upāsanā) é lisonja. O terceiro é o parecer daqueles a quem todos os atos religiosos são somente superstições; para quem o auto interesse é somente o bem, e cujo prazer é jogar poeira nos olhos dos outros e assegurar o louvor daqueles a quem eles tem cegado. Vishnu, com o objetivo de provocar o desaparecimento dos Vedas na Era de Kali, manifestado como o ateísta Buddha, permitiu várias doutrinas falsas, tais como aquela dos Arhatas, para serem proclamadas. Rudra foi afetado pelo pecado da destruição da cabeça de Brahmā. Em seguida, ele começou a dançar, e um número de Uchchhishta (ou malignos inferiores) Rudras cujas ações nunca são boas, surgiram de Seu corpo. Vishnu e Shiva perguntaram um para o outro, „Podemos fazer aquelas pessoas qualquer bem?‟ Suas manifestações parciais, então, divulgaram Shāstras opostos aos Vedas, ajustado para a tendência ateísta de suas mentes, que eles virão poderosos se elevar através das coisas mais altas. Deuses tolos o perverso com tais Escrituras. Devemos agora, contudo, discriminar entre os Shāstras. Não é porque se diz em Sânscrito „Shiva disse” (Shiva uvācha), que devemos aceitar tudo o que segue como anúncio. Tudo o que for oposto ao Veda e ao Smirti deve ser rejeitado. De todos os inimigos dos Vedas 56 por quem tais Shāstras foram concebidos, alguns tornam-se Vaishnavas e outros se tornam Shaivas. Uma das Escrituras foi o Tantra com um sistema de Yoga materialista chamado de Shatchakra-Sādhana, que é senão uma trapaça por parte de Gurus profissionais, que não têm hesitado também em promulgar escrituras forjadas. „A simples menção do Tāntrico Shāstra enche-nos de vergonha‟. O Shatchakra Sādhana é uma mera obstrução à realização espiritual. A bem-aventurança que é para ser alcançada pela condução de Kundalinī ao Sahasrāra não é negada, uma vez que é confirmado por aqueles que dizem ter experenciado isto. Mas esta Bem-aventurança (Ᾱnanda) é meramente uma espécie de Bem-aventurança física momentânea que desaparece com o corpo, e não a Bem-aventurança que é Brahman e Liberação. Moksha não deve ser obtido entrando no Sahasrāra, mas deixando-o perfurar o Brahmarandhra e se tornando sem corpo 57.
56 – Isto não seria Tāntrico, acredito. Ele deve dizer que é ignorância (Avidyā) que vê qualquer diferença entre Veda e Ᾱgama. A crítica ressoa algumas criticas Ocidentais.
57 – É verdade que a completa Mukti, ou Kaivalya é sem corpo (Videha). Mas existe uma Mukti no qual o Yogī conserva o seu corpo (Jīvanmukti). Na verdade, não há “partida”, pois o Ᾱtmā, como Shakara diz, não vem e vai.
“A visão Tāntrica procura permanecer no corpo e, assim, obter a liberação mais barata, assim como os Brahmos e os Membros do Ᾱrya Samāja tem se tornado Brahmjnānīs (conhecedores de Brahman) a um preço barato. Néctar, também, é barato junto aos Tāntricos. Mas o que é barato é sempre desprezível, e isto se mostra quando se tenta obter algum fruto de seus esforços. „E ainda todos os homens são atraídos quando eles ouvem do Shatchakra‟. Muitos estão tão mergulhados na fé Tāntrica que eles não podem encontrar nada de errado em seus Shāstras. E o Hindu nos dias atuais tem sido colocado em um labirinto tal por seus Gurus Tāntricos, que eles não sabem o que querem. Por séculos eles foram habituados ao Dharma Tāntrico 58, e seus olhos não estão, portanto, claros o suficiente para ver o que é verdadeiramente inaceitável para um Hindu assim como é para um Muçulmano. De fato, estas pessoas (por cujo benefício seu Guru faz este comentário) estão cheios de Mlechchhatā 59, embora, depois de tudo, deve-se admitir algum avanço para uma criatura como um Mlechchha aderir mesmo à doutrina Tāntrica. Por pior que seja, é melhor do que nada. Contudo, os Gurus iludem-nos com sua fascinante discussão sobre o Shatchakra. Como muitos dos anunciantes de hoje em dia, eles oferecem a exposição dos assim chamados „Lótus‟ para aqueles que se juntam a eles. Os homens são enviados para recolher pessoas para trazê-los ao Dīkshāguru (iniciador). A este respeito os Tāntricos atuam justamente como recrutadores coolie (trabalhador hindu) para os jardins de chá 60. Os Tāntricos dizem que existem realmente os
„Lótus‟ lá; mas se os Lótus estão realmente lá, por que não nos dizem como vê-los 61? E lá também estão supostamente os Devatās, as Dākinīs e as Yoginīs, „todos prontos a cada momento para inspeção‟ 62. E, em seguida, de modo material tudo isto! Eles falam de um Parashiva acima de Shiva, como se fosse mais do que Brahman 63. E, em seguida, o néctar é comparado ao da cor da laca. Bem, em caso afirmativo, é uma coisa grosseira (Sthūla) e perceptível; e com um médico pode então aperta-lo lá, não é necessário um Guru 64. Em breves palavras, o Shatchakra Tāntrico não é senão „um doce nas mãos de uma criança‟. A uma criança que é desobediente, dá-se um doce para mantê-la quieta. Mas se ela tiver discriminação o suficiente para saber que o doce dado é para distrair-lhe, então ela o joga fora, e encontra a chava para desbloquear as portas do Yoga, chamado Karma e Jnāna. Este processo do Yoga foi expulso da sociedade Hindu a séculos atrás. Por quase 2.500 anos atrás, Shankara 65 quando destruiu o ateísmo, exterminou também o Shatchakrayoga 66. Shankara então demonstrou a inutilidade dos Tantras. Eles estão novamente, nos dias de hoje, tentando entrar na sociedade Hindu, e deve ser novamente destruído”.
58 – Isto, de qualquer forma, atesta sua grande abrangência.
59 – Isto é um termo desdenhoso proveniente dos dias quando um estrangeiro era visto como objeto de inimizade ou desprezo. Assim como os Gregos e os Chineses chamavam quaisquer que não fossem um Grego ou um Chines como um “bárbaro”, assim também os Hindus da Escola Exoterica chamam todos os não-Hindus, quer sejam das tribos indígenas ou estrangeiros, de Mlechchhas. Mlechchhatā é o estado de ser um Mlechcha. Deve-se ao Shākta Tantra o fato de não ser incentivado tais ideias estreitas.
60 – Estas viagens sobre a India persuadindo os moradores a irem e trabalhar sobre os jardins de chá, pelo qual eles são, então, transferidos por meios que, para dizer no mínimo, não são sempre admiráveis. Faz-se necessário afirmar que a alegação de que os Gurus empregam agentes para assegurar seguidores é infundada. Os Gurus do tipo correto como um assunto de fato são muitos específicos sobre a competência do que seria um discípulo.
61 – Os livros e os Gurus reivindicam faze-lo.
62 – Não é um peep-show aberto a alguém. Somente aqueles parecem dominar as grandes dificuldades neste caminho.
63 – Existe um Brahma com seus aspectos.
64 – Este néctar está no corpo. o que é perceptível não é sempre uma coisa grosseira como aquele com que a medicina está preocupada.
65 – Esta é a tradição Indiana como a data do filósofo.
66 – Quando Shankara disputou com o Kāpālika Krakacha, este último invocou em seu auxílio a forma feroz de Shiva, chamado de Bhairava. Mas sobre a adoração de Shankara, o Deus, o último disse a Krakacha, „Teu tempo chegou‟, e absorveu Seu devoto em Si mesmo. Veja Shankaravijaya de Mādhava, Capítulo XV.
O escritor da nota assim resumida omitiu a advertência, ou talvez não soubesse que os Chakras são mencionados nos Upanishads, mas se esforçou para encontrar o fato de que eles também estão descritos nos Purānas pela alegação de que o Paurānik Chakras estão em conformidade com os Vedas, enquanto que os Chakras Tāntricos não estão. É admitido que no Shiva Purāna existe uma relação dos seis centros, mas diz-se que eles não estão declarados lá como realmente existem, nem é qualquer coisa mencionada de algum Sādhanā em relação a eles. Eles são, é sustentado, imaginados somente para o objetivo da adoração. Na adoração externa, Devas e Devīs são adorados em Lótus semelhantes. Os Purānas, de fato, de acordo com este ponto de vista, transformam o que é adoração externa em adoração interna. Se, de acordo com o Purāna, alguém adora o lótus interior, não é de se supor que exista qualquer coisa lá. Se é adorado meramente uma ficção da imaginação de alguém, embora é curioso notar que se diz que a ficção assegura algumas vantagens para o adorador, e o último deve começar, de acordo com esta exigência, com o Chakra que ele está qualificado para adorar. Não é obvio como alguma questão de tal competência surge quando cada um dos Chakras é somente imaginado. Atenção é dada ao fato de que no Linga Purāna não existe nada sobre o despertar de Kundalī, a perfuração dos seis centros, a bebida do néctar e assim por diante. O Purānan meramente diz, “Meditar em Shiva e em Devī nos diferentes lótus”. Existe, assim é sustentado, uma diferença radical entre os dois sistemas. “No Paurānik a descrição dos Chakras é citada sempre claramente; mas com o sistema Tāntrico tudo é mistério, ou então, como de fato, exceto por sua mistificação, eles poderiam desonestamente transmitir em sua profissão como Gurus?”
Os Buddhistas podem disputar a compreensão dos críticos de seu Shūnyavāda, como os Tāntricos irão contestar sua citação da origem de seus Shāstras. Os Historiadores irão chamar na questão da afirmação que Shankara 67 anulou o Tantra. Pois, de acordo com o Shankaravijaya, sua ação não foi para anular qualquer das seitas existentes em seu tempo, mas para reformar e estabelecer laços de unidade entre elas, e para induzir a todos através de seus diferentes métodos a seguir um ideal comum. Assim, apesar do Krakacha ter sido absorvido em seu Deus, a seita extremista Tāntrica dos Kāpālikas, que ele representou, continuou a existir com a aprovação de Shankara, embora, possivelmente, em uma forma modificada, sob as ordens de seu líder Vatukanātha. Os Brahmos, Ᾱryasamāja, Vaishnavas e Shaivas, podem ressentir-se destes comentários críticos na medida em que os tocam. Eu não me preocupo aqui com estas facções religiosas, mas irei me limitar a seguir as observações em resposta ao exposto em mãos:
O crítico, não obstante sua “piedosa” aspereza contra formas de doutrina do qual o escritor desaprovou, contem algumas observações justas. Eu não me preocupo aqui em estabelecer a realidade ou o valor deste método de Yoga, nem quero comprovar qualquer um desses pontos disponíves, exceto através do experimento e da experiência atual. A partir de um ponto de vista doutrinário e histórico, contudo, aluma resposta pode ser dada. É verdade que o Karma com Jnāna são os meios para se alcançar Moksha. Estes e Bhakti (devoção) que podem participar do caráter do primeiro o do segundo, de acordo com a natureza de sua exposição 68, estão todos contidos nos oito processos de Yoga. Assim, eles incluem Tapas, uma forma de Karma Yoga 69 e Dhyāna, um processo de Jnāna Yoga. Como bem foi apontado, os “oito membros” do Yoga (Ashtāngayoga) inclui o processo do Hatha Yoga, tal como Ᾱsana e Prānāyāma. O que os Hathayogīs tem feito é desenvolver o processo e o aspecto físico, ou Hatha.
67 – Veja anterior, pagina 277
68 – Assim, o oferecimento de flores e coisas semelhantes à Divindade faz parte da natureza do Karma; enquanto Bhakti em seu aspecto transcendental, no qual por amor do Senhor o devoto imerge Nele, é uma forma de Samādhi.
69 – Quando, contudo, lidamos com o que chamamos de três Kāndas – ou seja, Karma, Upāsanā e Jnāna – Tapas e as práticas semelhantes formam uma parte de Upāsanā Kānda. A definição acima é para o objetivo da classificação do Yoga somente.
A verdadeira visão do Hathavidyā reconhece que é um auxiliar de Jnāna o qual Moksha é obtido. Também é obviamente verdade que toda Bem-aventurança não é Moksha. Ᾱnanda (Bem-aventurança) de uma espécie pode ser assegurada através de bebidas ou drogas, mas não se deve supor que isto seja a Bem-aventurança da liberação. Existe, contudo, um equívoco do sistema aqui descrito quando ele é descrito como meramente materialistico. Foi, como outras formas de Yoga, um lado material, ou aspecto Hatha, desde que o homem e físico, sutil e espiritual; mas foi um aspecto Jnāna também. Em todos os Yogas existe um exercício mental. Como o Jīva é tanto material quanto espiritual, a disciplina e o progresso em ambos os aspectos são necessários. Kundalī é despertada pelo Mantra, que é uma forma de Consciência (Chaitanya). “É ele cujo ser está imerso no Brahman”, que desperta a Devī Kundalī pelo Mantra Hūmkāra (verso 50). A Devī é, em Si mesma, Shuddha Sattva 70 (verso 51). “O sábio e excelente Yogī, envolto em Samādhi e devotado aos Pés de Lótus de seu Guru, deve conduzir Kulakundalī junto com Jīva para Seu Senhor, o Parashiva na morada da Liberação dentro do Lótus puro, e meditar sobre Sua, quem concede todos os desejos, como a Chaitanyarūpā Bhagavatī (ou seja, a Devī cuja substância é a Consciência em si mesma); e assim como ele conduz a Kulakundalī, ele deve fazer todas as coisas serem absorvidas Nela”. A meditação é feita sobre cada centro no qual Ela opera. No Ᾱjnā centro Mansa pode somente unit com e ser absorvido em Kundalinī ao se tornar um com Jnāna-shakti que é Ela, pois Ela é todas as Shaktis. O Laya Yoga é, portanto, uma combinação de Karma e Jnāna. O primeiro mediatamente e o último diretamente alcança Moksha. No Ᾱjnā é Manas e Om, e sobre isto o Sādhaka medita (verso 33). O Ᾱtmā do Sādhaka deve ser transformado em uma meditação sobre este lótus (verso 34). Seu Ᾱtma é o Dhyāna de Om, que é o Ᾱtmā interior daqueles cujo Buddhi está puro. Ele realiza o que ele e Brahman são um, e aquele Brahman é somente real (Sat) e além disso tudo irreal (Asat). Ele torna-se, assim, um Advaitavādī, o aquele que realiza a identidade do eu individual como Eu real (ib;). A mente (Chitas) pela prática repetitiva (Abhyāsa) aqui é dissolvida, e tal prática é uma operação mental em si (verso 36). Para o Yogī meditando sobre o Mantra por meio do qual ele realiza a unidade do Prāna e de Manas encerra a “casa que se inclina sem apoio”. Ou seja, ele desengata o Manas de todo contato com o mundo objetivo (verso 36), com o objetivo de atingir o Unmanī Avasthā. Aqui está Paramashiva. O Tāntrico não supõem que existam vários Shivas no sentido de várias Divindades distintas. O Brahman é um. Rudra, Shiva, Paramashiva e assim por diante, são senão nomes para diferentes manifestações do Um. Quando se diz que algum Devatā está em algum Chakra, isso significa, que aquele é o assento de operação do Brahman, o qual a operação em seu aspecto Daiva é conhecido como Devatā. Como estas operações variam, assim fazem os Devatās. O Hamsah do Sahasrāra contém em Si mesmo todos os Devatās (verso 44). É aqui no Ᾱjna que o Yogī coloca no momento da morte seu Prāna e adentra o supremo Purusha, “que era antes dos três mundos, e que é conhecido pelo Vedānta” (verso 38). É verdade que esta ação, como outras, é acompanhada pelos processos de Hatha. Mas estes estão associados com meditação. Esta meditação une Kundalinī e Jivātmā com Bindu, o qual é Shiva e Shakti (Shivashaktimaya), e o Yogī, após tal união, perfurando o Brahmarandhra se torna livre do corpo na morte e se torna um com Brahman (ib.). O corpo causal secundário (Kāranāvāntara Sharīra) acima de Ᾱjna e abaixo de Sahasrāra é visto somente através da meditação (verso 39), quando a perfeição foi obtida na prática de Yoga. O verso 40 se refere ao Samādhi Yoga.
Passando para o Sahasrāra, diz-se, “bem oculto e alcançável somente por grande esforço, existe aquele sutil „Vazio‟ (Shūnya), o qual é a raiz principal da Liberação” (verso 42). No Paramashiva estão unidos duas formas de Bem-aventurança (verso 42) – ou seja, Rasa ou Paramānanda Rasa (ou seja, a bem-aventurança de Moksha) e Virasa (ou a bem-aventurança que é produzida da união de Shiva e Shakti). É da última união que surge o universo e o néctar que inunda o mundo menor (Kshudrabrahmānda), ou seja, o corpo. O asceta (Yati) de mente pura é instruído no conhecimento pelo qual ele realiza a unidade de Jīvātmā e Paramātmā (verso 43). É “aquele mais excelente dos homens que controlou sua mente (Nityatanija-chitta) – ou seja, concentrou as faculdades interiores (Antahkarana) sobre o Sahasrāra e tem o tem conhecido – que é livre do renascimento”, e assim alcança Moksha (verso 45. Ele se torna um Jīvanmukta, permanecendo somente no corpo o tempo que for necessário para esgotar o Karma, a tividade do qual ele já iniciou – somente como uma roda que gira por um pouco de tempo após ter cessado a causa que deu origem ao seu movimento. É o Bhagavatī Nirvāna- Kalā que concede o divino conhecimento da liberação – ou seja, Tattvajnāna, ou conhecimento do Brahman (verso 47). Dentro Dela está Nityānanda, o qual é a “pura Consciência em Si
mesma” (verso 49), e “é alcançável somente pelos Yogīs através do puro Jnāna” (ib.). É este Jnāna que assegura a liberação (ib.). O Māyā Tantra diz: “Aqueles que são instruídos no Yoga dizem que ele é a união de Jīva e Ᾱtmā (em Samādhi). De acordo com a experiência dos outros, é o conhecimento (Jnāna) da identidade de Shiva e Ᾱtmā. Os Ᾱgamavādīs dizem que o conhecimento (Jnāna) de Shakti é Yoga. Outros homens sábios dizem que o conhecimento (Jnāna) do Purāna Purusha é Yoga; e outros, novamente, os Prakritivādīs, declaram que o conhecimento da união de Shiva e Shakti é Yoga” (verso 57). “A Devī, pela dissolução de Kundalinī no Parabindu, realiza a liberação de alguns Sādhakas através de suas meditações sobre a identidade de Shiva e de Ᾱtmā no Bindu. Ela faz assim no caso dos outros por um processo semelhante e pela meditação (Chintana) sobre Shakti. Em outros casos, isto é feito pela concentração do pensamento sobre o Paramapurusha, e, em outros casos, pela meditação do Sādhaka sobre a união de Shiva e Shakti” (ib.). De fato, o adorador de qualquer Devatā em particular, deve realizar que ele é um com o objeto de sua adoração. Na adoração Pranava, por exemplo, o adorador realiza sua identidade com Omkāra. Em outras formas de adoração ele realiza sua identidade com Kundalinī, que está encarnada por diferentes Mantras, adorada por diferentes adoradores. Em suma, Jnāna é Kriyājnāna e Svarūpajnāna. O último é experiência espiritual direta. O primeiro são os processos de meditação que levam a isso. Existe aqui Kriyājnāna e, quando Kundalinī se une com Shiva, Ela dá Jnāna (Svarūpa), pois Sua natureza (Svarūpa), bem como Seu, é isso.
Depois da união com Shiva, Kundalinī retorna de Sua jornada. Depois que Ela foi repetidamente 71 para Ele, Ela faz um jornada do qual, na vontade do Yogī, não há mais retorno. Então, o Sādhaka se torna um Jīvanmukta. Seu corpo é preservado até que o seu Karma ativo seja esgotado, quando ele pode alcançar o estado sem corpo (Videha), ou Kaivalua Mukti (a suprema liberação). “O reverenciado Senhor Preceptor” – ou seja, Shankarāchārya – em seu celebrado Ᾱnandalaharī assim louva o seu retorno (verso 53):
“Kuharini, Tu polvilhas todas as coisas com a corrente de néctar que flui das pontas de Teus dois pés; e conforme Tu retornas ao Teu próprio local, Tu vivificas e fazes visíveis todas as coisas que antes estavam invisíveis; e ao chegares em Tua morada, Tu reassumes Tua forma de serpente e adormeces”. Ou seja, na Sua passagem para cima ocorre o Layakrama (dissolução dos Tattvas), enquanto que quando Ela retorna acontece Srishtikrama (a recriação dos Tattvas). O verso 54 diz que o Yogī que praticou Yama e Niyama e semelhantes (ou seja, os outros processos de Ashtāngayoga, incluindo Dhyāna resultando em Samādhi), e cuja mente tem sido controlada por esse meio, nunca renasce novamente. Alegrado pela constante realização de Brahman, ele está em paz.
Quer o método acima descrito seja ou não eficaz ou desejável, deve ser obvio uma leitura atenta do texto, que dá uma explicação dele, que o Yoga que o autor afirma ser a causa da Liberação não é meramente material, mas aquele que é surge do Poder (Jīvashakti) da Consciência do Mundo (Jagachchaitanya), que faz o homem o que ele é. Assim o Yogī assegura a bem-aventurança da Liberação fazendo entrar, portanto, através das portas do Karma e de Jnānayoga.
Um Autor Brahmo 72 que é tão pouco favorável ao Tantra, descrevendo a diferença entre ele e o Veda como sendo “tão grande como aquele que existe entre o Mundo inferior (Pātāla) e o Paraíso (Svarga) 73”, não negou a eficiência do Tāntrico Shatchakra Sādhanā, mas o contrastou com o Vaidika Gāyatrī Sādhanā em uma relação dos dois métodos que aqui eu resumo em aspas:
70 – Sattva, Atisattva, Paramasattva, Shuddhasattva e Vishuddhasattva são cinco formas diferentes de Chaitanya.
71 – Isto é necessário para o proposito daquela aptidão ser alcançada. Pela repetição, o ato se torna natural, e seu resultado no fim se torna permanente.
72 – Gāyatrīmūlaka Shatchakrer vyākhyāna o sādhanā (Mangala Ganga Mission Press)
73 – O autor heterodoxo citado, citando o provérbio que “para alcançar Siddhi (fruitificação) no Shruti (estudo e prática dos mandamentos dos Vedas) o Brāhmana deve seguir o Tantra”, pergunta, em conformidade com seu ponto de vista sobre o último Shāstra, “Como podem aqueles que são divorciados dos Vedas obterem Siddhi em Shrutti?” Isto ecoa como uma censura comum, de que o Tantra é oposto aos Vedas, o qual o Shāstra em si mesmo nega. O Kulārnava Tantra diz dele, o contrario, como o Vedātmaka. Claro que é uma questão para reinvindicar baseado no Veda e outro se um determinado Shāstra está, de fato, de acordo com ele. Sobre isto as escolas Indianas disputam, assim como os Cristãos divergem sobre a Bíblia que todos afirmam como suas bases.
“Os Chakras (a existencia do qual não é disputada) são colocados onde os nervos e os músculos se unem 74”. O Ᾱjnā é o local do Comando. Isto se manifesta na operação do Buddhi. Se o comando for seguido, o Sādhaka se torna puro de disposição (Bhāva) e discuso. O discurso mostra-se na garganta, a região do Vishuddha. O Chakra inferior seguinte é chamado de Anāhata por causa de sua relação com o Nāda, que é auto-produzido no coração. O Vāyu no Anāhata é Prānashakti. Aqui, quando livre de pecado, a pessoa pode ver o Ᾱtmā. Aqui o Yogī realiza “Eu sou Ele”. O Fogo está no umbigo. O assento do desejo na raiz do Svādhishthāna. No lótus menor o Mūlādhāra são as três Shaktis de Jīva – ou seja, Ichchhā, Kriyā e Jnāna – em um estado inconsciente de igualdade. O Sādhaka, pelo auxilio do Parātmā como fogo (Agni) e do ar (Vāyu) 75 desperta essas três forças (Shaktis) e, finalmente, pela graça de Parātmā, ele se torna unido com Turīya Brahman”.
“Nos dias do Sādhanā antigo começou no Mūlādhāra Chakra; ou seja, aqueles que não foram Sādhakas do Gāyatrī-Mantra começaram a partir do centro mais inferior. Havia uma boa razão para isto, pois assim os sentidos (Indriya) eram controlados. Sem tal controle, a pureza de disposição (Bhāva) não podia ser alcançada. Se tal pureza não for obtida, então a mente (Chitta) não pode encontrar seu lugar no coração; e se Chitta não está no coração, não pode haver a união com o Parātmā. A primeira coisa, portanto, que um Sādhaka tem de fazer é controlar os sentidos. Aqueles que alcançam isto sem fixar suas mentes sobre o Senhor (Ῑshvara) 76 acabam tendo muitas dificuldades e práticas difíceis e dolorosas (tais como os Mudrās, Bandhas, etc., mencionado por último) que são necessárias para o controle dos Indriyas e da ação dos Gunas. Tudo isto é desnecessário no método Gāyatrī Sādhanā. É verdade que os sentidos devem ser controlados nos três centros inferiores (Chakras) – ou seja, avareza (Lobha) no Mūlādhāra, luxuria (Kāma) no Svādhishthāna na raiz dos genitais e raiva (Krodha) no umbigo. Estas três paixões são os principais assentos dos sentidos em movimento, e são as principais portas para o Inferno. O caminho, contudo, no qual o controle deve ser realizado é colocar Chitta (mente) sobre Sattā (existência) de Paramātmā nestes Chakras. Chitta deve ser tomada para cada um destes três centros inferiores e controlodada, por meio do qual estas paixões, que tem seus locais respectivos naqueles centros, são controladas. Quando, pois, os sentidos (Indriya) são controlados fixa-se Chitta (mente) sobre o Paramātmā no Chakra específico”.
[Para dar um pensamento inglês na citação acima: se, diz-se, a raiva for controlada, leva-se a mente ao umbigo e lá se medita sobre a existência do Supremo Único (Paramārmā) neste centro, não meramente como o Supremo sem o corpo e dentro do corpo, mas como corporificado naquela parte específica dele; pois aquela é a Sua manifestação. O resultado pe que a atividade da paixão deste centro é subjugada, pois sua funcionalidade é sintonizada ao estado de Ᾱtmā que o comunica, e tanto o corpo quanto a mente atingem a paz do Ᾱtmā, no qual o eu está centrado 77].
“Tendo controlado os sentidos, o Gāyatrī Sādhanā então começa, não nos mais inferiores, mas nos mais elevados dos seis centros – ou seja, o Ᾱjnā entre as sobrancelhas. Não há necessidade para processos difíceis e dolorosos de perfuração dos Chakras abaixo 78. Fixar a mente sobre o Senhor (Ῑshvara) no centro mais elevado. Para o éter (Ᾱkāsha) existe o ser (Sattā) do Supremo Ᾱtmā. Lá e nos dois centros de prazer abaixo dele (Vishuddha e Anāhata) é tido com Ῑshvara. A união entre Jīva e Prakriti é chamada de Mel (Madhu) nos Upanishads. Pelo Sādhanā do Ᾱjnā centro (Chakra) a pureza do ser (Bhāvasdhuddhi) é alcançada, e a pureza e o discurso seguem sobre a realização de tal Bhāva. O Yoga com o Supremo Devatā que é onisciente é tido aqui. Quem está livre de todas as condições de perturbação do corpo e da mente, alcança o estado que está além dos Gunas (Gunātīta), que é aquele do Supremo Brahman”.
74 – Esta definição é imprecisa. Como explicado anteriormente, o gânglio físico são meramente correspondências grosseiras dos Chakras sutis vitais que eles informam.
75 – O autor aqui se refere ao processo subsequentemente descrito, pelo qual o ar é inalado e o fogo interno é ativado para despertar a serpente de seu sono. O Parātmā é o Supremo Ᾱtmā.
76 – Esta observação sugere uma linha de pensamento o qual é de valor. Alguns trilham o caminho da devoção (Bhakti), mas e aqueles que não a tem em menor grau?
77 – O paragrafo entre parênteses é meu. –A.A.
Podemos concluir que essas duas críticas sobre a verdade Indiana dizendo algo inconscitente no primeiro: „Contestar a religião (Dharma) do outro é a marca de uma mente estreita. Oh, Senhor! Oh, Grande Mago!, quer com fé ou sentimento chamamos-Te, Tu és adorado”.
Qualquer diferença existente, ou que possa existir, como formas e métodos, quer no Upāsanā Yoga, ainda todos os adorades Indianos dos antigos padrões percebem um fim comum na unidade com a Luz da Consciência, que está além das regiões do Sol, da Lua e do Fogo.
Agora será questionado quais são os princpíos gerais que constituem a prática do Yoga acima descrito? Como é que o despertar de Kundalinī Shakti e Sua união com Shiva realiza o estado de união estática (Samādhi) e a experiência espiritual que é alegada? O leitor que compreender os princípios gerais citados nas seções anteriores deve, se ele já não o advinhou, facilmente apreciar a resposta dada aqui.
Em primeiro lugar, a seção anterior indicou que existem duas linhas de Yoga – ou seja, Dhyāna ou Bhāvanā Yoga e Kundalinī Yoga, o assunto deste trabalho – e que existe uma diferença entre as duas. A primeira classe de Yoga é aquela no qual o extase (Samādhi) é alcançado pelos processos intelectuais (Kriyā Jnāna) de meditação e os semelhantes com o auxilio, pode ser, no estágio preliminar dos processos auxiliares do Mantra ou Hathayoga 79 (outro que o despertar de Kundalinī Shakti) e pelo desapego do mundo; o segundo é aquele Yoga no qal, embora os processos intelectuais não sejam negligenciados, a Shakti criativa e sustentadora de todo o corpo, como Kundalinī, é efetiva e verdadeiramente unida com a Consciência do Senhor, de modo a obter para o Yogī um resultado que o Jnāna-yogī obtém diretamente por si mesmo. O Yogī faz Sua (Dela) introdução Nele para o Seu Senhor (Senhor Dela), e desfruta a bem-aventurança da união através Dela. Embora seja Ele quem A desperta, é Ela que concede Jnāna, pois Ela é em Si mesma isso. O Dhyāna-yogī obtém conhecimento que, com o supremo estado, seus poderes meditativos podem dar-lhe, e não conhece o gozo da união com Shiva em e através de seu poder corpóreo fundamental. As duas formas de Yoga diferem tanto como método quanto como resultado. O Hathayogī em busca de Laya, tem o seu Yoga e seus frutos como o mais elevado. O Jnānan-yogī pensa semelhantemente. E, de fato, o Rāja Yoga é, geralmente, relacionado a mais elevada forma de Yoga. Kundalinī é tão renomada que muitos procuram conhece-La. Tendo estudado a teoria deste Yoga, tenho muitas vezes perguntado “o que se pode obter sem ele”. A resposta dos Shāstras é: “Isso depende do que você está procurando e em seus poderes”. Se você quer despertar Kundalinī Shakti para desfrutar da bem-aventurança da união de Shiva e Shakti através Dela, o qual suas capacidades não permitem que você tenha, ou se você deseja ganhar os poderes que advindos (Siddhi) 80, é óbvio que este fim pode somente ser alcançado pelo Yoga aqui descrito. Mas se a liberação é buscada e o Yogī tem a capacidade para alcança-la sem Kundalinī, então este Yoga não é necessário, pois a liberação pode ser obtida por puro Jnānayoga através do desapego, o exercício e, em seguida, a tranquilização da mente sem qualquer referncia ao poder central corporificado em tudo. De fato, a perfeita Liberação
(Nirvikalpa Samādhi) pode somente ser obtida este caminho por meio do Rāja Yoga, do qual
Kundalinī Yoga é um método preliminar 80. O Samādhi também pode ser obtido no caminho da devoção (Bhakti), como sobre aquele conhecimento. De fato, a mais elevada devoção (Parabhakti) não é diferente do conhecimento. Ambos são a realização. Um Dhyāna-Yogi não deve negligenciar seu corpo, sabendo que, assim como ele é tanto mente e matéria, cada um reage sobre o outro.
78 – Esta observação parece mostrar um mal entendido do caracter específico do yoga. Se se deseja elevar Kundalī, a operação deve, estou certo disto, começar do centro inferior. Existe, contudo, outras formas de Yoga no qual Kundalī não é despertada – A.A.
79 – Assim, ao levear Kundalinī Shakti ao Manipūra, o poder pode (é dito) ser adquirido sobre o fogo.
80 – Subordinado ao Dharma, Yama, Nyama etc. Em qualquer caso onde o proposito buscado é puramente “espiritual”, existe Vairāgya, ou renúncia.
A negligência ou a mera mortificação do corpo é mais apto a produzir desordens da imaginação do que uma verdadeira experiência espiritual. Não está em causa, contudo, com o corpo no sentido de que o Hathayogī é. É possível ser um perfeito Dhyāna Yogī e ainda ter um corpo fraco e saudável, doente e de vida curta. Seu corpo, e não ele mesmo, determina quando ele deve morrer. Ele não pode morrer à vontade. O êxtase que ele chama de “Liberação enquanto ainda vive” (Jīvanmūkti) é (assim foi dito por mim) não semelhante aquele da real Liberação. Ele pode ainda estar sujeito ao sofrimento do corpo, do qual ele escapa somente na morte, quando ele está liberado. Seu êxtase está na natureza de uma meditação que passa no Vazio (Bhāvanā-samādhi) realizada através da negação do pensamento (Chittavritti) e do desapego do mundo – um processo no qual a ação de aumentar o poder central do corpo não participa. Por seu esforço 81 a mente, que é um produto de Kundalinī como Prakriti Shakti, junto com seus desejos mundanos, é silenciada, tanto que o véu produzido pelo funcionamento mental é removido da Consciência. No Layayoga, quando Kundalinī é despertada pelo Yogiī (pois este despertar é seu ato e parte), realiza para ele sua iluminação. Mas, porque, se pode ser perguntado, deve alguém ter problema sobre o corpo e seu poder central, o mais particularmente ter riscos incomuns e dificuldades envolvidas? A resposta já foi dada, alegando certeza e facilidade de realização através do agente de poder que é o Conhecimento em si mesmo (Jnāna-rūpā shaktī); uma aquisição intermediaria de poderes (Siddhis); e tanto o prazer intermediário quanto o final. Esta resposta pode, contudo, utilmente ser desenvolvida conforme um principio fundamental do Shākta Tantra está envolvido.
O Shākta Tantra afirma alcançar a ambos os prazeres 82 (Bhukti) neste e no próximo mundo, e a Liberação (Mukti) de todos os mundos. Esta afirmação é baseada sobre um princípio profundamente verdadeiro 83. Se a Realidade última é uma que existe em dois aspectos do prazer quintensenciado dos objetos – ou seja, como „Espírito‟ puro e „Espírito‟ na matéria – então, uma união completa com a Realidade demandaria tal unidade em ambos os seus aspectos. Deve-se conhecer a ambos “aqui” (Iha) e “lá” (Amutra). Quando apreendido corretamente e praticado, existe a verdade na doutrina que ensina que o homem deve fazer o melhor de ambos os mundos 84. Não há incompatibilidade real entre os dois, desde que a ação seja tomada em conformidade com a lei universal da manifestação. Ér considerada falsa a doutrina de que a felicidade a seguir só pode ser obtida negligenciando sua busca, ou em busca deliberada pelo sofrimento e a mortificação. É o único Shiva que é a experiência da suprema bem-aventurança, e que surge na forma de homem com uma vida de prazer e dor misturados. Tanto a felicidade aqui e a bem-aventurança da liberação aqui e na vida futura, podem ser alcançados se a identidade destes Shivas for realizada em cada ato humano. Isto será realizado ao fazer cada propósito humano, sem exceção, um ato religioso de sacrifício e de adoração (Yajna). No antigo ritual Vaidik, o prazer pelo caminho do alimento e da bebida foi precedido e acompanhado pelo sacrifício e ritual cerimonial. Tal prazer foi o fruto do sacrifício e o presento dos Deuses. No estado mais elevado na vida de um Sādhaka, é oferecido ao Único, de quem todos os presentes vem e de quem os Devatās são formas limitadas inferiores. Mas este oferecimento também envolve um dualismo do qual o Monismo mais elevado (Advaita) Sādhanā do Shākta-Tantra está livre.
81 – Isto faz Rāja Yoga o mais elevado e o mais difícil dos Yogas, pois a mente é feita para ser conquistada. No Laya Yoga, a conquista é alcançada pelo ādhaka por Kundalinī Shakti. Ele A desperta e Ela realiza o Siddhi nele. É mais fácil despertar Kundalinī do que vencer sozinho pelo pensamento o Nirvikalpa Samādhi.
82 – como há pessoas que sempre associam com a palavra “prazer” (Bhoga) “cerveja e divertimento”, é necessário dizer que o que não é necessário implica da palavra Bhoga, nem o sentido no qual ele aqui é usado. Filosoficamente, Bhoga é a percepção dos objetos sobre qual o prazer, ou pode ser sofrimento, segue-se. Aqui qualquer forma de sentido ou prazer intelectual é projetado. Toda a vida no mundo da forma é prazer. Bhoga, de fato, inclui o sofrimento. 83 – “Palavras”, porque aquela é a frase em inglês. Aqui, contudo, a antítese está entre a palavra (quer como terra ou paraíso) e a liberação destes mundos.
84 – O que é possível adotar sem consentimento de qualquer aplicação particular pelo qual ele possa ser colocado. Existe alguma (para dizer o último) prática perigosa que nas mãos de pessoas inferiores tem levado a resultados que tem dado ao Shāstra, a esse respeito, uma má reputação.
Aqui a vida individual e a vida mundana são conhecidas como um. E assim o Tāntrico Sādhaka, quando comendo ou bebendo 85, ou cumprindo qualquer outra função natural do corpo, faz assim, dizendo e crendo, Shivo‟ham (“Eu sou Shiva”), Bhairavo‟ham (“Eu som Bhairava”) 86, Sā‟ham (“Eu sou Ela”) 87. Não é meramento o indivíduo separado que age assim e desfruta. É Shiva quem assim faz em e através dele. Tal pessoa reconhece, como foi bem dito 88, que sua vida e o jogo de todas as suas atividades não são coisas dissociadas, para serem realizadas e perseguidas egoisticamente, para o seu e por seu próprio bem distinto, como se o gozo fosse algo a ser aprendido na vida por sua própria força e com um sentido de separatividade; mas sua vida e todas as suas atividades são concebidas como partes da ação divina na natureza (Shakti), manifestando e operando na forma do homem. Ele percebe na batida forte do seu coração o ritmo que palpita através, e é o símbolo da, vida universal. Negligenciar ou negar as necessidades do corpo, pensar nele como algo não divino, é negligenciar e negar aquela grande vida do qual ele é uma parte, e enganar a grande doutrina da unidade de tudo e da identidade última da Matéria e do Espírito. Governado por tal conceito, mesmo a mais humilde das necessidades físicas tem uma significância cósmica. O corpo é Shakti. Suas necessidades são as necessidades da Shakti; quando o homem goza, é Shakti quem goza através dele. Em tudo que ele percebe e faz é a Mãe quem olha e age. Seus olhos e mãos são Delas. O corpo inteiro e todas as suas funções são Sua manifestação. Sua plena realização como tal, é o aperfeiçoamento desta manifestação particular Dela, que é ele mesmo. O homem, quando percebe ser o mestre de si mesmo, ele procura em todos os planos físico, mental e espiritual; nem podem ser separados, pois todos eles estão relacionados, sendo senão diferentes aspectos de uma única Consciencia onipenetrante. Quem é o mais divino, aquele que negligencia e despreza o corpo ou a mente, no qual ele acredita poder alcançar alguma superioridade espiritual, ou aquele que preza corretamente a ambos como a forma do único Espirito que ele reveste? A Realização é mais rapida e verdadeiramente alcançada pelo Espirito de discernimento em, e como, todos os seres e suas atividades, do que pela fuga do molde destes lados como sendo não-espiritual ou ilusório e impedimentos no caminho 89. Se não concebidos corretamente, eles podem ser impedimentos e causar a queda, caso contrário eles se tornam instrumentos de realização; e o que os outros são por outro lado? E assim o Kulārnava Tantra diz: “Pelo o que o homem cais, é pelo que eles se elevam”. Quando os atos são feito no sentido correto e concebidos da mente (Bhāva), aqueles atos dão prazer (Bhukti); e a repetição e o prolongado Bhāva produz extensão daquela experiência divina (Tattvajnāna) que é a liberação. Quando a Mãe é vista em todas as coisas, Ela é, finalmente, percebida como Ela é, além de todas as coisas.
Estes princípios gerais têm sua aplicação, mais frequentemente, na vida do mundo, antes da entrada no caminho próprio do Yoga. O Yoga aqui descrito é, contudo, também uma aplicação destes mesmos princípios, na medida em que se alega que tanto Bhukti quanto Mukti são alcançados. Normalmente, diz-se que quando há Yoga, não há Bhoga (prazer), mas nos ensinamentos dos Kaulas, o Yoga é Bhoga e Bhoga é Yoga, e o mundo, em si mesmo, torna- se a sede da liberação (“Yoga bhogāyate, mokshāyate samsārah”) 90.
Em Kundalinī Yoga, o prazer (Bhoga) e os poderes (Siddhis) podem ser obtidos em cada um dos centros, pelo qual o Poder Central é interposto, e pela prática contínua, para cima, o prazer que é a Liberação pode ser obtido.
85 – Assim no ritual Shākta, o Sādhaka que toma o copo de vinho, derram o vinho como uma libação na boca de Kundalinī Shakti, a Shakti aparece na forma dele mesmo.
86 – Um nome de Shiva.
87 – Ou seja, a Mãe de tudo aparecebdo na forma de Seu adorador. 88 – Por Sj. Arobindo Ghose em “Arya”.
89 – O primeiro é o método Tāntrico de aplicação da verdade Vedāntica; o seguindo o ascético, ou método Māyāvādin, com uma grandeza de si próprio, mas possivelmente em menor conformidade com as necessidades da massa de homens.
90 – Yogo bhogāyate sākshāt dushkritam sukritāyate Mokshāyate hi samsārah kauladharme kuleshvari.
(Kulārnava Tantrra)
Pelos processos iniciais do Hathayoga é indicado que se desenvolva um corpo fisico perfeito que também será um instrumento totalmente apropriado pelo qual a mente poderá funcionar. Uma mente perfeita novamente aproxima, e no Samādhi passa para a Cosnciência pura em si. O Hathayogī assim, procura um corpo que deverá ser forte como o aço, saudável, livre de sofrimento e, portanto, de longa vida. O mestre do corpo é o mestre tanto da vida quanto da morte. Sua forma brilhante desfruta a vitalidade de um jovem. Ele vive tanto tem tempo quanto desejaria viver, e desfruta no mundo das formas. Sua morte é a „morte pela vontade‟, quando, fazendo o grande e maravilhosamente expressivo gesto da dissolução 91 ele parte grandiosamente. Mas pode-se dizer que os Hathayogīs adoecem e morrem. Em primeiro lugar, a disciplina completa é uma das dificuldades e riscos e somente pode ser prosseguida sob a orientação de um Guru qualificado. Como o Goraksha Samhitā diz, sozinho e sem sucesso, a prática pode não levar somente à doença, mas também à morte. Quem procurar conquistar o Senhor da Morte, incorre no risco, em caso de falhar, de uma mais rápida conquista por Ele. Todos os que tentam fazer este Yoga, claro, não são sucedidos, ou encontram a mesma medida do sucesso. Aqueles que falham, não somente incorrem nas enfermidades comuns aos homens, mas também incorrem em outras, interpostas pelas práticas praticadas incorretamente, ou pelas que não lhes são adequadas. Aqueles, novamente, que são bem sucedidos, o fazem em graus diferentes. Pode-se prolongar sua vida a uma sagrada idade de 84 anos, outros até 100, outros, ainda, muito além. Teoricamente, por últim, aqueles que são perfeitos (Siddha), partem deste plano quando eles desejam. Nem todos têm a mesma capacidade ou oportunidade por meio do querer, ou da vontade, a força física, ou a circunstância. Nem todos podem ser capazes de seguir as regras estritamente necessárias para o sucesso. Nem a vida moderna oferece, geralmente, as oportunidades para uma completa cultura física. Nem todos os homens podem desejar tal vida, ou podem pensar que não vale a pena participar desta realização. Alguns podem desejar se libertar de seus corpos, e tão rapidamente quanto possível. Portanto, diz-se que é mais fácil obter a liberação do que a indecadência. O primeiro pode ter tido pelo altruísmo, o desapego do mundo, a disciplina moral e mental. Mas o conquistador da morte é mais do que isto; pois essas qualidades e ações não serão, por si só, aproveitadas. Quem se torna o conquistador, mantém a vida na palma da mão e – se ele é um bem sucedido (Siddha) Yogī –, a liberação em outra. Ele tem Prazer e Liberação. Ele é o Imperador que é o mestre do mundo e o possuidor da bem-aventurança que está além de todos os mundos. Portanto, é reinvindicado pelo Hathayogī que toda Sādhanā é inferior ao Hathayoga.
O Hathayogī que desperta Kundalinī obtém vários poderes ocultos (Siddhis) e desfruta deles. Em cada centro no qual ele leva Kundalinī, ele experimenta uma forma especial de bem- aventurança (Ᾱnanda) e obtém poderes especiais (Siddhis). Se ele tem Vairāgya, ou aversão por isso, ele A leva à Shiva, o seu centro cerebral, e desfruta da Suprema Bem-aventurança, que em sua natureza é aquela da Liberação, e o qual, quando estabilizada em permanência, é a Liberação em si mesma sobre o desprendimento do espirito e do corpo. Ela que “brilha como uma cadeia de luzes” – um flash de relâmpago – no centro de seu corpo é a “Mulher Interior” a quem se refere quando se diz, “O preciso ter de qualquer outra mulher no exterior? Eu tenho uma Mulher Interior dentro de meu eu”. O Vīra (herói) 92 Sādhaka, conhecendo a si mesmo como a corporificação de Shiva (Shivo‟ham), une-se com a mulher como a corporificação da Shakti no plano físico 93. O Divya (divino) Sādhaka, ou Yogī, une-se dentro de seu mesmo, seus próprios princípios, femininos e masculinos, que são o “Coração do Senhor” (Hridayam parameshituh) 94, ou Shakti, e Seu Senhor Consciência, ou Shiva. Esta união é que é o coito místico (Maithuna) dos Tantras 95.
91 – Samhāramudrī, o gesto que significa dissolução, “Agora eu estou prestes a morrer”.
92 – Veja minha “Shakti e Shākta”.
93 – A afirmação nos Tantras de que esta união é a liberação (Mukti) é mera Stuti – ou seja, louvor à moda Indiana deste assunto por um lado, que leva além do fato atual. Os leitores europes que tomam tais afirmações ao pé da letra, e ridicularizam-nas, o fazem (a saber) ridículos. O que acontece realmente em tais caso, é uma bem-aventurança passageira, o qual, como toda bem-aventurança, emana da Grande Bem-aventurança, mas somente como uma pálido reflexo do que, de modo nenhum, em si mesmo, assegura a imunidade de um futuro renascimento. É a bem a venturança de sua Sādhanā inferior, assim como a união de Kundalinī Shakti como Shiva é a mais elevada.
94 – Como o Parāpraveshikā lindamente A chama. Yoginīhridaya Tantra diz, “Ela é o coração, a partir Dela todas as coisas descende”.
95 – Isto, como o Yoginī Tantras diz, é o coito (Maithuna) daqueles que são Yati (que têm controlado suas paixões).
Existem duas formas de União (Sāmarasya) 96 – ou seja, a primeira, que é a física (Sthūla), ou a união física corporificada da Suprema Consciência; e a segunda, que é a sutil (Sūkshma), ou a união dos princípios imóveis e ativos na Consciência em si mesma. É a última que é a Liberação.
Por último, o que em um sentido filosófico, é a natureza do processo acima descrito? Em breves palavras, é a energia (Shakti) polarizada em si mesma dentro de duas formas – ou seja, estática ou potencial, e dinâmica como Prāna, o trabalho das forças no corpo. Atrás de todas as atividades existe um fundo estático. Este centro estático no corpo humano é o Poder da Serpente central no Mūlādhāra (suporte raiz). É o poder que é o suporte estático (Ᾱdhāra) de todo o corpo, e todas as suas forças Prānicas em movimento. Este centro (Kendra) de poder é uma forma grosseira de Chit, ou Consciência – ou seja, em si mesma (Svarūpa) é a Consciência e, pelo aparecimento é um poder que, como a mais elevada forma de força, é uma manifestação dela. Assim como existe uma distinção (embora a identidade na base) entre a imóvel Consciência suprema e seu poder ativo (Shakti), assim, quando a Consciência se manifesta como energia (Shakti), ela possui o duplo aspecto de energia potencial e cinética. No Advaita Vedānta, não pode haver uma partição, de fato, da Realidade. Aos olhos perfeitos de seu Siddha, o processo de se tornar é uma atribuição (Adhyāsa) à Realidade última 97. Aos olhos do Sādhaka – ou seja, o aspirante ao Siddhi (realização aperfeiçoada) – o espirito que ainda está labutando através dos planos inferiores e varidadamente se identificando com eles, tornando-se tende a aparecer, e a aparência é real. O Sādhaka do Tantra é uma representação da verdade Vedāntica deste ponto de vista prático, e representa o processo do mundo como uma polarização na Consciência em si mesmo. Esta polaridade conquanto ela existe no, e como, o corpo é destruído pelo Yoga, que perturba o equilíbrio da consciência corporificada que é o resultado do sustento destes dois polos. No corpo humano, o polo potencial de energia, que é o supremo poder, é excitado para agir, no qual as forças em movimento (Shakti dinâmica) suportadas por ele são puxadas daí, e todo o dinamismo 98, assim engendrado, move-se para cima para se unir com a Consciência silenciosa no mais elevado Lotus 99. Este assunto foi muito bem colocado por meu amigo e colaborador Professor Pramathanātha Mukhyopādyāya, tanto que eu não posso aprimorar sua citação 100, e, portanto, cito ao invés de dar uma explicação minha mais detalhada:
“Quando você diz que Kundalī Shakti é a Shakti primordial em repouso, sou levado a pensar em uma analogia (e pode ser mais do que uma analogia) na ciência moderna. A energia Cosmica em seu aspecto físico pode ser considerada tanto como estática quanto como dinâmica, sendo o primeiro uma condição de equilíbrio e o último uma dondição de movimento, ou mudança da posição relativa. Assim, uma coisa aparentemente material em repouso (não existindo nenhum repouso absoluto, exceto na Consciência pura, ou Chit) deve estar relacionada como energia ou Shakti equilibrada, os vários elementos dela mantendo um ao outro em cheque (ou, como os matemáticos dizem, a soma algébrica das forças sendo zero). Claro, em qualquer caso dado, o equilíbrio é relativo ao invés de absoluto. A coisa importante a notar é esta polarização da Shakti em duas formas – estática e dinâmica.
96 – Este termo indica o gozo que surge da união do masculino e do feminino, que pode ser, ou dos corpos, ou dos princípios interiores.
97 – Aos olhos do Siddhi, o espirito que é Udāsīna (testemunho simples, esquecido do mundo externo), torna-se Adhyāsa e não real (no sentido Indiano daquele termo, como usado por Shankara). A Criação (Shristi) é Vivarta, ou aparente e não evolução real (Parināma). Adhyāsa é atrubuido a alguma coisa que realmente não possui.
98 – O poder projetado da consciência retirando suas projeções no mundo sensório, e o poder da Consciência permanecem como o Poder de Ser.
99 – Por que aqui, pode-se perguntar, vendo que a Consciência é onipenetrante? Verdade, mas existe a força Tāmasica de Māyā que está em sua menor força. Portanto, a Consciência é realizada lá.
100 – E uma carta para mim, em resposta a uma de minhas perguntas feitas a ele com relação a este Yoga. Ele escreveu que minha carta sugeriu certas ideias “sobre um assunto de supremo interesse filosófico e praticamente na vida de um Hindu”, que Eu reproduzi no texto. A tradução entre colchetes das palavras em Sânscrito é minha.
“Nos tecidos de um corpo vivo, novamente, a energia operante (independente da natureza do que possa ser, acreditando ou não em uma força vital) polariza-se em duas formas semelhantes – anabólica e katabolica – uma tendendo à mudança e a outra à conservação dos tecidos, a condição atual dos tecidos sendo simplesmente o resultado destas duas atividades co-existens, ou concorrentes.
“Na mente ou e experiência também esta polarização ou polaridade é evidente à reflexão. Em meus próprios escritos 101, tenho constantemente instado esta polaridade entre Chit pura e o esforço pelo qual está envolvido nela: existe um esforço, ou Shakti, desenvolvendo a mente através de infinitas formas e mudanças, mas todas estas formas e mudanças são conhecidas como envolvidas no éter puro e ilimitado da consciência (Chidākāsha). Esta análise, portanto, exibe a Shakti primordial nas mesmas duas formas de polaridade como acima – a estática e a dinâmica – e aqui a polaridade é mais fundamental e absoluta na abordagem.
“Por último, deixe-nos considerar, por um momento, o átomo da ciência moderna. O átomo químico deixou de ser um átomo (unidade indivisível da matéria). Temos, ao invés disto, a teoria do eletron. De acordo com esta teoria, o então chamado átomo, é uma miniatura do universo muito parecido com o nosso próprio sistema solar. No centro deste sistema atomicao, temos uma carga de eletricidade positiva em torno do qual uma nuvem de cargas negativas (chamadas elétrons) está supostamente envolvido, assim como milhares de planetas e pequenos corpos envolvem o sol. As cargas positivas e negativas mantém uma a outra em cheque, tanto que o átomo é uma condição de energia equilibrada, e normalmente não se separam, ainda que possam eventualmente romper e liberar seu estoque de energia, como provavelmente é feito nas emanações de rádio. O que percebemos aqui? A mesma polaridade de Shakti em um associado estático e dinâmico – ou seja, a carga positiva em repouso no centro, e as cargas negativas em movimento ao redor do centro: uma sugestão mais análoga ou mais ilustrada, talvez, dos fatos cósmicos. A ilustração pode ser levada a outros domínios da ciência e da filosofia, mas eu também posso me abster de entrar em detalhes. Para o presente eu posso, penso, chegar a esta importante conclusão:
“Shakti, como manifestando-se no universo, divide-se em dois aspectos polares – estático e dinâmico – que implica que você não pode ter em uma forma dinâmica sem ao mesmo tempo ter na forma correspondente estática, muito semelhante aos polos de um ímã. Em qualquer esfera dada de atividade de força devemos ter, de acordo com este principio cósmico, um fundo estático – Shakti em repouso, ou “enrolada”, como os Tantras dizem.
“Antes de prosseguir, deixe-me apontar o que eu conceituo como significado fundamental de nos Tāntrico e Paurānico Kālī. Esta fugura, ou Mūrti, é ambos real e simbólico, como, de fato, cada Mūrti na então chamada mitologia Hindu é. Agora, a Divina Mãe Kālī é um símbolo da verdade cósmica assim explicada. Sadāshiva, em cujo peito Ela dança, nua e negra, é o fundo estático da pura Chit, branca e inerte (Shavarūpa), porque a pura Chit é, em si mesma, Svaprakāsha (auto-manifestado) e Nishkriyā (sem ações). Ao mesmo tempo, além da Consciência não pode haver nada – nem poder ou Shakti – consequentemente a Divina Mãe está no seio do Divino Pai. A Mãe, Ela mesma, é toda atividade e Gunamayī ( em Seu aspecto como Prakriti composto de Gunas). Sua nudez significa que Ela abrange tudo; não há nada que A abranga. Sua escuridão significa que Ela é inescrutável Avāng-mānasagocharā (além do alcance do pensamento e do discurso). Claro, isto não é uma divisão da realidade em duas (aí está a imperfeição da doutrina Sānkhya do Purusha e da Prakriti, o qual está, por outro lado, toda correta), mas meramente a polarização, em sua experiência, de um fato indivisível, que é a primordial (Ᾱdyā) Shakti em Si mesma. Assim, Chit também é Shakti. Shiva é Shakti e Shakti é Shiva, conforme dito pelo Tantra. É Gunāshraya (suporte dos Gunas), bem como Gunamaya (cuja substância é Gunas); Nirguna (sem atributos), assim como Saguna (com atributos), como dito numa bem conhecida passagem de Chandi.
101 – “Abordagens para a Verdade”, “A Maravilha Patente”, apresentações valiosas nos termos modernos dos antigos ensinamentos Vedanticos.
“Sua dica sugestiva 102 faz a natureza de Kundalinī Shakti bastante clara para mim. Tem toda razão, talvez, ao dizer que a Shakti cósmica é a Samashti (coletividade) na relação pela quala a Kundalinī nos corpos é somente a Vyashti (individual); é uma ilustração, uma reprodução em uma escala diminuta, um plano microscomico, do todo. A lei, ou principio do todo – aquela da Shakti macrocósmica – deve, portanto, ser encontrada em Kundalinī. Percebemos ser ela a lei de polarização nos aspectos estático-dinamico ou potencial-cinético. No corpo de um ser vivento, portanto, deve haver tal polarização. Agora, a Kundalinī enrolada três vezes e meia no Mūlādhāra é o fundo estático indispensável e infalível da Shakti dinâmica ativa em todo o corpo, executando os processos e realizando as mudanças. O corpo, portanto, pode ser comparado a um ímã com dois polos. O Mūlādhāra é o polo estático para o resto do corpo, o qual é dinâmico; o trabalho, o corpo necessariamente pressupõem e encontra esse apoio estático, daí, talvez 103, o nome Mūlādhāra, o suporte fundamental. Em outro sentido, a Shakti estática no Mūlādhāra é necessariamente coexistente com shakti criando e evoluindo o corpo, porque o aspecto dinâmico, ou polo, nunca pode estar sem sua contraparte estática. Em outro sentido, é a Shakti que sobrou (você tem você mesmo apontado isto, e os termos em itálicos são seus) após a Prithivī – o último dos Bhūtas – foi criada, um deposito de poder para ser retirado e utilizado para outras atividades, se surgir qualquer necessidade para isso. Tomando os dois sentidos juntos (seus, bem como os meus), Shakti no Mūlādhāra é tanto coexistente com todos os atos da criação, ou manifestação, e é o efeito residual de tal ato – tanto causa quanto efeito, de fato – uma ideia que, olhando profundamente, não mostra nenhuma contradição real. Existe, de fato, o que os físicos descreverão como um ciclo, ou circuito em ação. Deixe-nos tomar o óvulo fecundado – o primeiro estágio embriológico do ser vivente. Nele a Kundalinī Shakti já está presente em seus dois aspectos polares: o óvulo, que representa o elemento da mãe, um polo (possivelmente o estático), e o espermatozóide, que é o elemento do pai, representando o outro polo (possivelmente o dinâmico) 104. Dessa fusão procedem aqueles processos que os biologistas chamam de diferenciação e integração; mas em todos estes processos de criação, o ciclo pode ser facilmente rastreado. A Shakti flui para fora da célula germinal (óvulo fertilizado), apodera-se de matéria estranha, assimila-a, e assim cresce em massa; divide e se subdivide e, então, novamente coordena todas suas partes divididas em um todo orgânico. Agora, em tudo isto temos o ciclo. Apoderar-se de matéria estranha é uma atividade direcionada exteriormente, a assimilação é uma atividade direcionada interiormente, ou corrente de retorno; a divisão e a multiplicação da célula é uma operação direcionada interiormente, coordenação é direcionada interiormente 105, e assim por diante. A força na célula germinativa é abundante, mas também continuamente ela está fluindo de volta para si mesma, as duas operações pressupondo e sustentando uma a outra, como em cada circuito. O estoque de força na célula germinativa, que é estática enquanto a fusão dos elementos masculinos e femininos não ocorre no útero, é necessário um ponto de partida de toda a atividade criativa; ele é a causa primordial, portanto, na relação do corpo – primordial bem como constantemente dada incensante. Por outro lado, a reação de acada ação criativa, o retorno corrente, ou o fluir de volta de cada manifestação em abundancia, constantemente renova essa força inicial, mudando sem alterar seu estado geral de relativo equilíbrio (e isto é muito possível, como noc caso de qualquer sistema físico); a força da célula germinativa pode, portanto, estar também relacionada com um efeito perpétuo, algo que sobra e estabelece-se contra o trabalho das forças do corpo. Muitas ideias, aparentemente inconsistentes, entram nesta concepção e elas precisam ser conciliadas.
102 – Aquela Kundalinī é a Shakti estática. 103 – Certamente.
104 – O processo de fertilização é tratado no Mātrikābheda Tantra. 105 – Esta saída e entrada é uma noção comum no Tantra.
“1. Inciamos com uma força na célula germinativa, o qual é, de primeira, estática (embora, como uma semente dicotiledônea, ou mesmo um átomo moderno, está envolvido dentro de si mesmo, tanto com um polo estático quanto dinâmico; do contrário, a partir do repouso absoluto, não envolvendo qualquer possibilidade de movimento, nenhum movimento poderia surgir). Deixe isto ser Kundalinī enrolada.
“2. Em seguida, existe o impulso criativo surgindo dele; este é o movimento do repouso. Por isto, a Kundalinī se torna parcialmente estática e parcialmente dinâmica, ou ejeta, por assim dizer, um polo dinâmico externo a fim de envolver o corpo, mas permanecendo um polo estático ou de fundo em si mesmo durante todo o tempo. Em nenhuma parte do processo Kundalinī realmente está desenrolada em si completamente, ou mesmo cerceada em suas três voltas e meias. Sem este Mūlādhāra, Shakti permanecenco intacta, nenhuma evolução seria possível. Ele é o eixo sobre o qual tudo o mais se transforma.
“3. Cada ato criativo novamente reage sobre o Mūlādhāra shaktir, tanto que tal reação, sem perturbar o relativo repouso da Shakti enrolada, muda seu volume ou intensidade, mas não encurta ou adiciona aos números de voltas. Por exemplo, cada ato natural de respiração, reage sobre a Shakti enrolada no Mūlādhāra, mas isso não faz, normalmente, muita diferença. Mas o Prānāyāma podereosamente reage sobre ela, tanto que ele desperta o poder dormente e o envia, perfurando através dos centros. Agora, a descrição comum de que a Kundalinī desenrola-Se em seguida e vai para o Sushumnā, deixando o Mūlādhāra, deve, eu penso, ser admitida com cautela. O fundo estático nunca pode ser absolutamente dispensado. Como você tem corretamente observado, „Shakti nunca pode ser esgotada, mas isto é como olhar para ela‟. Precisamente, a Kundalī quando poderosamente trabalhada pelo Yoga, envia uma emanação, ou ejeção, à semelhança de Si mesma (como o „duplo etérico‟ dos Teosofistas e Espiritualistas 106) que perfura os vários centros até se tornar homogêneo, como você apontou, como o Mahākundalī de Shiva no mais elevado, ou sétimo centro. Assim, enquanto este „duplo etérico‟, ou autoejeção do poder enrolado no Mūlādhāra ascendo por Sushumnā, o poder enrolado em si mesmo não faz e não precisa sair de seu lugar. É como uma faísca que solta de uma saturação 107 de uma máquina eletro-magnética; ou, antes, é semelhante às emanações de rádio que não prejudicam a partir da energia contida na mesma. Este último, talvez, é o mais próximo paralelo físico do caso que estamos tentando compreender. Como uma bem conhecida passagem no Upanishad, “O todo (Pūrna) é subtraído do todo, e ainda assim o todo permanece‟. Penso que nosso caso chega o mais próximo disto. A Kundalinī no Mūlādhāra é o todo primordial Shakti na monada, ou germen, ou latência: é por isso que está enrolada. A Kundalinī que sobe pela Nādī também é a toda Shakti em uma forma especialmente dinâmica – uma ejeção semelhante a da Serpente eterna. O resultado desta última fusão (existem sucessivas fusões nos vários centros também) no Sahasrāra é também o Todo, ou Pūrna. É assim que eu vejo isto. Nesta concepção, o fundo estático permanente não é realmente exaurido, muito menos distribuído.
“4. Quando, novamente, digo que o volume ou intensidade do poder enrolado pode ser afetado (embora não a sua configuração e o seu equilíbrio relativo), não quero empregar o principio de conservação de energia, em relação a Kundalinī, o qual é a corporificação de toda energia. Ela é meramente a conversão da energia estática (potencial) em energia dinâmica (cinética) em parte, a soma permanecendo constante. Como temos de lidar com infinitos aqui, uma cópia física exata deste princípio não deve ser esperada. O Yogī, portanto, simplesmente
„desperta‟, e nunca cria a Shakti. A propósito, a célula germinativa que envolve o corpo não deixa, de acordo com a biologia moderna, de ser uma célula germinativa em qualquer estágio do processo complexo. A célula germinativa original divide-se em duas: uma metade gradualmente se desenvolve no corpo de uma planta ou de um animal – esta é a célula somática; a outra metade permanece encerrada no corpo, praticamente inalterada, e é transmitida no processo de reprodução da prole – ou seja, o germo plasma. Agora, este germoplasma é ininterrupto através de toda a linhagem de propagação. Esta é a doutrina de Weismann, da „continuidade do germoplasma‟, que foi largamente aceita, embora seja uma hipótese”.
106 – Espíritas.
107 – Sobrecarregado.
Em um subsequente escrito, o Professor escreveu:
“1. A Shakti sendo quer estática ou dinâmica, cada forma dinâmica necessariamente pressupõem um fundo estático. Uma atividade puramente dinâmica (que é movimento em seu aspecto físico) é impossível sem um suporte estático, ou base (Ᾱdhāra). Consequentemente, a doutrina filosófica do movimento absoluto, ou mudança, como ensinado pelos antigos Heraclitus e os Budistas, e pelo moderno Bergson, está errada; ela não está baseada nem na logica correta e nem na intuição clara. A constituição de um átomo revela a polarização da Shakti como estática e dinâmica; outras formas mais complexas de existência também fazem o mesmo. No ser vivente este fundo estático necessário é o Mūlādhāra, onde a Shakti é a Kundalinī enrolada. Toda a atividade funcion al do corpo, iniciando do desenvolvimento da célula germinativa está relacionada e sustentada pela Shakti concentrada no Mūlādhāra. A criação Cosmica, terminando com a evolução de Prithī Tattva, (é, contudo, um processo interminável em um sentido diferente, e há, talvez, Henri Bergson, que reinvindicou que os impulso criativo é sempre original e engenhoso, é correto) também pressupõem um fundo estático cósmico (sobre e além de Chidākāsha – éter da Consciência), que é a Mahākundalī Shakti no Chinmavadeha (corpo da Consciência) de Parameshvara, ou Parameshvarī (o Supremo Senhor no aspecto masculino e feminino). No primeiro estágio da criação, quando o mundo surgiu na Divina Consciência, exige-se, como o principio ou polo de Tat (Aquele), o principio correlacionado, ou polo do Aham (Eu); no desenvolvimento do primeiro, o último serve como o fundo estático. Em nossa própria experiência, também, a „apercepção‟ ou consciência do eu é o fundo sustentador – um fio, por assim dizer, que mantem junto todas as contas soltas de nossos elementos. O fundo sustentador, ou Ᾱdhāra, como a sede da força estática, portanto, é encontrada em uma forma ou outra, em cada fase e estágio da evolução criativa. O absoluto, ou a última forma é, claro, Chit-Shakti (Consciência como Poder) em si, a Luz infalível da consciência sobre qual nosso Gāyatrī (Mantra) diz: „O que sustenta e impele todas as atividades de Buddhi‟. Este fato é simbolizado pela Kālī-mūrti: não um mero símbolo, contudo.
“2. Meus comentários sobre a subida ou o despertar do Poder da Serpente no Mūlādhāra tem sido, talvez, quase da natureza de um paradoxo. O poder enrolado, embora despertado, desenrola-se e sobe, nunca se agita realmente de seu lugar; somente uma espécie de „duplo etérico‟, ou „ejeção‟ é despreendido e enviado através do sistema de centros. Agora, em linguagem simples, este duplo etérico, ou ejeção, significa o equivalente dinâmico do poder estático concentrado no Mūla, ou raiz. Quando, pelo Prānāyāma do Bījamantra, ou qualquer outro meio adequado, o Mūlādhāra se torna como uma maquina eletromagnética, supersaturada (embora a Kundalī Shakti no Mūla seja infinita e inesgotável, ainda a capacidade de um determinado organismo finito a conter em uma forma estática seja limitada e, portanto, há a supersaturação), um equivalente dinâmico, ou operativo, do poder estático é enviado, possivelmente por uma lei semelhante à Lei Natural da indução, pelo qual a energia estática não se esgota e nem se torna além da estática. Não é que a energia estática no Mūla passa inteiramente para uma forma dinâmica – a Kundalinī enrolada deixa o Mūla, assim fazendo-o um vazio; o que não pode ser, e, por assim dizer, toda a operação dinâmica no corpo deve cessar diretamente por falta de um fundo. O poder enrolado permanece enrolado, ou estático, e ainda algo aparentemente sai do Mūla – ou seja, o seu equivalente dinâmico. Este paradoxo pode, talvez, ser explicado de duas formas:
“(a) Uma explicação foi sugerida em minha carta. O potencial de Kundalī Shakti se torna parcialmente convertido em Shakti cinética e, mesmo ainda Shakti, mesmo como dada no Mūla centro, é uma infinitude, não é esgotada: o estoque de potencial permanece inexaurível. Eu me refiro à passagem no Upanishad sobre Pūrna. Neste caso, o equivalente dinâmico é uma conversão parcial de um modo de energia na outra. Em Laya-yoga (aqui descrito) é assim normalmente. Quando, contudo, o potencial infinito se torna um cinético finito – quando, por assim dizer, o poder enrolado do Mūla se torna absolutamente desenrolado – temos necessariamente a dissolução dos três corpos (Sthūla, Linga e Kārana – o grosseiro, sutil e causal) e, consequentemente, Videhamukti (liberação sem corpo), porque o fundo estático em relação a uma forma determinada de existência já deu totalmente lugar, de acordo com nossas hipóteses. Mas Mahākundalī permanece; consequentemente a Mukti individual (liberação) não
precisa significar a dissolução do Samsāra (transmigração dos mundos) em si mesmo. normalmente, contudo, como o Tantra diz, „Pītvā pītvā punah pītva‟ etc 108.
“(b) A outra explicação é sugerida pela lei de indução. Tome uma maquina eletro- magnetica 109; se uma substância adequada for colocada junto dela, irá induzir uma espécie equivalente e oposta de eletro-magnetismo 109 sem perder o seu próprio estoque de energia. Na condução, a energia flui mais para a outra coisa, de modo que a fonte perde e a outra coisa ganha o que ele perdeu, e seu ganho é semelhante em espécie à perda. Nem assim a indução. Existe a fonte sem perda, e a indução de energia é equivalente e oposta em espécie à energia induzida. Assim, uma carga positiva induzirá uma carga equivalente negativa em um objeto vizinho. Agora, vamos supor que o Mūlādhāra, quando se torna sobrecarregado, induz no centro vizinho (ou seja, Svādhisthāna) um dinâmico (não estático) equivalente 110? É isso que o ascender do Poder da Serpente realmente significa? A explicação, sou tentado a pensar, não é, talvez, completamente fantástica”.
Em resposta a esta, muito interessante e ilustrativa, explicação de meu amigo, escrevi sugerindo algumas dificuldades no caminho de aceitação de sua declaração de que Kundalinī Shakti não fez, de fato, desenrolar-Se e ascender, mas somente projetou para cima uma emanação à semelhança de Si mesma. A dificuldade que tive foi esta: Em primeiro lugar, os livros de Yoga, pelo qual todos os créditos devem ser dados a esta matéria, afirmam inequivocadamente que Kundalinī, em Si mesma, ascende. Isto é corroborada por algumas indagações feitas por um Pandit Tāntrico muito familiarizado com seu Shāstra 111 depois de receber a carta citada. Como o corpo do Yogī ainda vive, embora semelhante à condição de um cadáver inerte, quando a consciência dele está absorta, pergunto a ele como o corpo foi sustentado quando Kundalinī deixou sua morada central. Sua resposta foi que seu corpo foi mantido pelo néctar que flui da união de Shiva e de Shakti no Sahasrāra. Este néctar é uma ejeção do poder gerado por sua união. Se Kundalinī não ascende, mas uma mera centelha emanada Dela, como (ele pergunta mais ainda) é que o corpo se torna frio e semelhante a um cadáver? Será que isto sucederia se o poder ainda permanecesse em seu centro, e meramente enviaria um equivalente dinâmico de si mesmo? Havia mais dificuldades na teoria colocada por meu amigo, mas pode ser que também houvesse dificuldades na aceitação da afirmação de que Mūlādhāra fica completamente esgotado do grande poder. Eu sugeri que Kundalī foi o centro estático do corpo inteiro, como uma completa consciência orgânica, e de que cada uma das partes do corpo e suas células constituintes deveriam ter seus próprios centros estáticos, que apoiariam tais partes e células; e que a vida do corpo, como uma coleção de partículas materiais (das quais a consciência orgânica geral como um todo foi retirada), foi sustentada pelo néctar que fluiu de Kundalinī Shakti quando em uniã com Shiva no Sahasrāra. Em resposta, o Professor P. Mukhyopādhyāya tratou a matéria com o seguinte:
108 – “Tendo bebido, tendo bebido, tendo bebido novamente”, uma passagem no Kulārnava Tantra, significando não o ato de beber na realidade (como se supõem), mas o ato de fazer subir repetidas vezes Kundalinī.
109 – Podemos dizer “Pegue um ímã” e “magnetismo”.
110 – Aqui a sede do primeiro movimento, ou Pashyantī Shabda.
111 – Embora não praticando em si mesmo, seu irmão, de quem ele aprendeu, foi um adepto do Yoga. Sua afirmação tenho sempre encontrado de valor especial. Deve-se, contudo, lembrar que, embora aprendido e praticado, um Pandit ou Yogī pode ser, se possível para ele, um ignorante das implicações cientificas de sua doutrina e prática.
“De acordo com minha apresentação do caso, alguma coisa – ou seja, um dinâmico equivalente ou „dupla operação‟ – é certamente enviado a partir de Mūlādhāra, mas este centro básico, ou sede, não é esgotado ou feito vazio da energia estática em consequência desta operação. O Mūla (raiz), como a sede do poder estático, ou enrolado, nunca pode ser repartido. É o sine qua non (condição necessária) de todas as funções do corpo triplo (grosseiro, sutil e causal). É, por assim dizer, o amortecedor, ou base, contra o qual qualquer atividade do Jīva (consciência corporificada) deve reagir ou recuar, como um naval ou qualquer outra coisa de ruim arma contra sua base ou lugar. Assim, enquanto a Shakti dinâmica, ou desenrolada, ascende pelo eixo, a Shakti estática, ou enrolada, retém seu local no Mūla, e permanece como muita possibilidade da agitação dinâmica. O poder ascendendo é simplesmente a contraparte dinâmica do fundo estático. Para dizer que Kundalinī deixa seu local e ascende é somente dizer que ela deixa de ser Kundalinī e se torna dinâmica. O poder ascendente é, portanto, densenrolado ou não é a energia Kundalinī. É a expressão dinâmica da energia de Kundalinī. Até agora todos podemos concordar. Mas a questão é: O Mūla é exaurido ou privado de toda a energia (em especial do poder enrolado, ou dinâmico) quando aquela parte dinâmica deixa e ascendo no eixo? A parte dinâmica toda é quem deixa a base estática? Este deve cessar para que o outro possa começar?
“Aqui, eu penso, a resposta deve ser negativa. É um caso de Poder deixando bem como permanecendo – deixando como dinâmico e permanecendo como estático; é o caso de Kundalī ser desenrolada em um aspecto ou polo e permanecer ainda enrolada em outro aspecto e polo. Um paradoxo, percebe-se, mas como muitos paradoxos, é provável ser verdadeiro.
“É a autoridade das escrituras que, by-the-by, tenho em profunda reverencia, realmente contestado por esta interpretação? A natureza do equivalente dinâmico e sua relação com o fundo estático tem sido indicado nas duas comunicações anteriores, e eu preciso expandir as duas. Tenho afirmado totalmente que o Mūlādhāra, como sede do poder estático (enrolado), nunca pode ser exaurido em um vácuo em relação ao tal poder, exceto nas circunstancias do Videhamukti (a liberação sem corpo), quando o corpo triplo (grosseiro, sutil e causal) deve se dissolver. Eu penso, também, que o ponto de vista no qual tem sido tomado pode ser conciliado com esta interpretação do assunto. A Kundalinī Shakti é o aspecto estático da vida do corpo inteiramente organizado, como você disse corretamente. A relação entre as células individuais viventes e aquele do organismo interino não está claro na ciência. A vida comum é um mero resultado mecânico das células individuais de vida, ou sã as células individuais de vida somente manifestações pormenorizadas da vida comum? Em outras palavras, a vida comum é a caus e as células viventes efeitos, ou vice-versa? A ciência ainda não foi resolvida neste ponto. Como um contribuinto do Shaktivada (doutrina de Shakti) estou inclinado, contudo, a dar primazia à vida comum; nas células germinativas a vida comum é dada em essência, e o todo desenvolvimento do Jīvadeha (corpo do Jīva) só é detalhado carregano em particularidades do que já foi dado em essência, de acordo com o princípio de Adrishta (Karma). Contudo, estou bastante disposto a conceder às células individuais viventes de semi- independencia. „Semi‟ porque elas requerem ser sustentadas por um grau considerável pela vida do todo. Benefício o prejuízo para a vida do todo reago sobre a condição das células; a morte de toda a vida é seguida pela morte das células, e assim por diante.
“Agora, em cada célula existe, claro, uma polaridade estática-dinâmica; no organismo inteiro também existe tal polaridade, ou correlação. No organismo inteiro o polo estático, ou correlato, é o poder enrolado no Mūlādhāra, e o correlato dinâmico é o poder operativo (os cinco Prānas – ou seja, Prāna, Apāna, Samāna, Udāna e Vyāna), que atualmente realizam as várias funções do corpo. Normalmente, contudo, este poder dinâmico é distribuído sobre todo o corpo, vitalizando não meramente os grandes tecidos, mas também as células microscópicas. Agora, a desvitalização (como você disse) do corpo no Kundalinī Yoga, ou Shatchakrabheda, é devido, aventuro-me a pensar, ao não esgotamento ou a privação do poder estático no Mūlādhāra, mas a concentração ou convergência do poder dinâmico, normalmente difuso sobre todo o corpo, tanto que o equivalente dinâmico que é enviado contra o fundo estático, ou Kundalinī Shakti é somente os cinco Prānas difusos reunidos em casa – retirados dos outros tecidos do corpo – e concentrados em uma linha ao longo do eixo. Assim, normalmente o equivalente dinâmico é o Prāna difuso sobre todos os tecidos; no Yoga, ele é convergido ao longo do eixo, o equivalente estático, ou Kundalinī Shakti contínua em ambos os casos. Assim
também a polaridade ou correlação é mantida: no primeiro caso entre Shakti no Mūlādhāra e o Prāna difuso; em último caso, entre Shakti no Mūla e o Prāna convergido ao longo do eixo. Isto talvez explique adequadamente a frieza, aumento de inércia, insensibilidade etc., do resto do corpo em Kundalinī Yoga do qual você escreveu. Normalmente no Yoga esta retirada e convergência do Prāna seja incompleta; o Prāna residual, junto com as células viventes, mantem o corpo vivo, embora inerte, ou semelhante a um cadáver. No caso de uma completa retirada e o focamento, as células iriam morrer e o corpo se desintegrar.
“Por outro lado, se o poder enrolado fosse simples e totalmente desenrolado (dinamizado) no Kundalinī Yoga, então deveria haver um excesso ao invés de falta de vitalidade em todo o corpo; nada seria subtraído da energia dinâmica já avaliada do corpo, mas alguma coisa deveria ser adicionada a ele em relação ao poder estático no Mūla, sendo feito cinético, e indo para o eixo e influenciando os tecidos vizinhos.
“Portanto, aventuro-me a concluir que o poder estático na base do eixo, sem ser esgotado ou transmitido a outro além do que o estático, induz, ou produz, um dinâmico equivalente que é o Prāna difuso do corpo colhido e convergido ao longo do eixo. Os estados no processo podem, assim, ser resumidamente incados:
“1. Para começar, existe o poder enrolado na base do eixo e seu correlato essencial, o Prāna dinâmico, difundindo sobre todo o corpo em cinco formas.
“2. Em Kundalinī Yoga, alguma parte do Prāna dinâmico já dito, é feito para agir na base do eixo de uma determinada forma, pelo qual significa a base – ou particurlamente o Padma (lótus) de quatro pétalas, e reage sobre o poder dinâmico difuso (ou Prāna) do corpo pela retirada dele dos tecidos, e a conversão dele ao longo da linha do eixo. Neste caminho, o equivalente dinâmico difuso, torna-se o equivalente dinâmico convergente ao longo do eixo. Isto é o que a ascensão da serpente, talvez, significa.
“(a) Nesta reação, o poder enrolado não se perde em seu equilíbrio geral, ou condição estática.
“(b) O modus operandi desta reação é difícil de ser indicada, mas é provavelmente (como sugerido em minhas comunicações anteriores) quer (i) uma conversão parcial do poder enrolado e infinito dentro da espécie de influencia que pode ser assim recolhido o Prāna difuso e convergido em sua própria linha resultante ao longo do eixo, ou (ii) uma ação indutiva, análoga à ação eletro-magnetica, pelo qual os Prānas são coletados e convergidos. Neste último caso, não há necessidade de conversão da energia estática. Temos, talvez, de escolher entre, ou ao invés de coordenar, estas duas explicações em compreensão no modus operandi. Em linguagem matemática, o Prāna difuso é uma quantidade escalar (tendo magnitude, mas não direção), enquanto o Prānan convergido é um vetor quantitativo (tendo ambos, magnitude e direção definida).
“Supondo, finalmente, que estejamos testemunhando com um Divyachakshu (olhar interior) o progresso de Kundalinī Yoga. Existe algo como um relâmpago condensado (Tadit) se elevando do Mūlādhāra, e ganhando impulso na subida Chakra a Chakra, ate a consumação ser alcançada no Paramashivasthāna (morada do Supremo Shiva). Mas olhe para trás e observe que a Kulakundalinī também está no Mūla enrolada três vezes e meia em torno do Svayambhu Linga. Ela saiu e, ao mesmo tempo, ainda permanece lá e novamente torna para Si mesma. Esta visão não é aceita pelas autoridades das escrituras e a experiência do Yogī?”
Deixando de lado os detalhes, o principio essencial surge naquele quando “despertada” Kundalinī Shakti, quer Ela mesma (ou como meu amigo sugeriu, em Sua ejeção) cessa de ser um poder estático que sustenta a consciência do mundo, o conteúdo do qual é guardada somente o tempo em que Ela “dorme” e, quando, uma vez enviada em movimento, é chamada para aquele outro centro estático no lótus de mil pétalas (Sahasrāra), o qual é Ela mesma em união com a consciência de Shiva, ou a consciência do extase além do mundo das formas. Quando Kundalinī “dorme” o homem está em vigília no mundo. Quando Ela “desperta”, o homem dorme – ou seja, perde toda a consciência do mundo e entra em seu corpo causal. No Yoga ele (o homem) passa além para a Consciência sem forma.
Preciso somente acrescentar, sem estender esta discussão do ponto, que os praticantes deste Yoga reinvindicam que este caminho é mais elevado do que qualquer outro 112; e que o Samādhi (êxtase) alcançado, portanto, é o mais perfeito. A razão pelo qual eles fazem esta alegação é esta: No Dhyānayoga, o extase ocorre através do desapego do mundo e da concentração mental, levando a vacuidade da operação mental (Vritti), ou a ascensão da Consciência pura livre pelas limitações da mente 113. O grau pelo qual este desvelamento da consciência é realizado depende sobretudo do poder meditativo (Jnānashakti) do Sādhaka e da extenção de seu desapego do mundo. Por outro lado, Kundalinī, que é todas as Shaktis, e que é, portanto, Jnānashakti em Si mesma, produz, quando despertada pelo Yogī, total jnāna para ele. Em segundo, no Samādhi por meio de Dhyāna Yoga, não ocorre a elevação e a união de Kundalinī Shakti, com o acompanhamento da bem-aventurança e a aquisição de poderes especiais (Siddhis). Além disso, no Kundalinī Yoga, não há meramente um Samādhi através da meditação, mas através do poder central do Jīva, um poder que carrega com ele as forças de ambos, corpo e mente. A união, naquele sentido, é reivindicada como sendo a mais completa do que aquela promulgada somente através de métodos mentais. Embora, em ambos os casos, a consciência corporificada seja perdida, no Kundalinī Yoga não somente a mente, mas também o corpo, na medida em que é representado pelo seu poder central (ou, pode ser, sua ejeção), é efetivamente unida com Shiva. Esta união produz um gozo (Bhukti) que os Dhyānayogīs não possuem. Enquanto ambos, o Divya Yogī e o Vīra Sādhaka tem o gozo (Bhukti), aquele do primeiro é infinitamente mais intenso, sendo uma experiência da própria Bem-aventurança. O gozo do Vīra Sādhaka é, senão, um reflexo dele sobre o plano físico, um brotar da verdadeira bem-aventurança através dos revestimentos e peias sem vida da matéria. Novamente, enquanto se diz que ambos obtém a liberação (Mukti), esta palavra é usada no Vīra Sādhanā somente em um sentido figurativo, indicando uma bem aventurança que é uma abordagem mais procima sobre o plano físico do que a Mukti, e um Bhāva, ou sentimento de união momentânea de Shiva e Shakti que amadurece no mais elevado Sādhāna Yoga na Liberação literal do Yogī. Ele, em seu sentido mais pleno e literal, tem ambos, o Gozo (Bhukti) e a Liberação (Mukti). Daí sua reivindicação como sendo o Imperador de todos os Yogas.
Contudo, isto poder ser, deixo neste ponto o assunto, com a esperança de que outros irão continuar a inquerir o que aqui eu iniciei. Este e outros assuntos no Tantra Shāstra, parece-me (qualquer que seja o seu valor inerente) digno de uma investigação que ainda não lhe foi dada.
A.A.
112 – Eu não digo nem que isto seja admitido ou que aquilo seja um fato. Somente quem tem todas as experiências do Yoga pode dizê-lo. Eu aqui cito meramente os fatos.
113 – O que, eu creio, os Cientistas Cristãos chamam de “mente imortal”. Na doutrina Indiana a mente é uma manifestação temporal e limitada da Consciencia eterna e ilimitada. Como os estados são diferentes, dois termos são melhores do que um.
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