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Por Carl W. Ernst.
Tasawwuf es un término árabe para el proceso de realización de ideales éticos y espirituales; Tasawwuf, que literalmente significa "convertirse en sufí", generalmente se traduce como sufismo.
Las etimologías del término sufí son diversas. El significado principal obvio del término proviene de suf, “lana”, la prenda ascética tradicional de los profetas y santos del Cercano Oriente. El término también se ha vinculado a safa, “pureza”, o safwa, “el elegido”, enfatizando la dimensión psicológica de la purificación del corazón y el papel de la gracia divina en la elección del santo. Otra etimología vincula a sufí con suffa o banco, refiriéndose a un grupo de musulmanes pobres contemporáneos del profeta Mahoma, conocidos como la Gente del Banco, que significa una comunidad de pobreza compartida. Las cualidades ideales evocadas por estas derivaciones son clave para el concepto de tasawwuf formulado por autores del siglo X como Sulami (m. 1021).
Si bien reconocían que el término sufí no estaba vigente en la época del Profeta, los teóricos sufíes sostenían que esta especialización en espiritualidad surgió en paralelo con otras disciplinas como la ley islámica y la exégesis coránica. Pero sostenían que el corazón del sufismo residía en las cualidades ideales del profeta Mahoma y su asociación con sus seguidores. Las definiciones del sufismo describían objetivos éticos y espirituales y funcionaban como herramientas de enseñanza para abrir las posibilidades del alma. En la práctica, el término sufí a menudo se reservaba para un uso ideal, y muchos otros términos describían cualidades y funciones espirituales particulares, como pobreza (faqir, darvish), conocimiento (alim, arif), maestría (shaykh, pir), etc. . contra.
Los estudios orientalistas introdujeron el término sufismo en las lenguas europeas a finales del siglo XVIII. Antes de esta época, los viajeros europeos traían informes de los exóticos comportamientos religiosos de los derviches orientales y de los diversos ascetas indios llamados faquires, a quienes se consideraba importantes sólo cuando su organización social planteaba un problema para el colonialismo europeo. El descubrimiento de la poesía sufí persa, llena de referencias al amor y al vino, permitió a los europeos imaginar a los sufíes como místicos librepensadores que poco tenían que ver con el Islam. La formación “-ismo” de la palabra (originalmente “sufiismo”) revela que el “sufismo” era parte del catálogo de ideologías y sistemas de creencias de la Ilustración, y a menudo se lo equiparaba con el misticismo privado, el panteísmo y la doctrina de que la humanidad puede volverse divino. Eruditos como Sir William Jones (muerto en 1794) y Sir John Malcolm (muerto en 1833) avanzaron la tesis de que el sufismo derivaba del yoga hindú, la filosofía griega o el budismo. Este concepto del carácter no islámico del sufismo ha sido ampliamente aceptado en los estudios euroamericanos desde entonces, a pesar (o quizás debido a) su desconexión con la tradición islámica, en la que el tasawwuf y sus implementaciones sociales han jugado un papel central.
Así, en términos de su origen, la introducción del término sufismo en las lenguas europeas puede considerarse un ejemplo clásico de desinformación orientalista, en el sentido de que el sufismo fue visto principalmente como una doctrina intelectual radical en desacuerdo con el monoteísmo estéril del Islam. Sin embargo, como palabra firmemente arraigada en el vocabulario de la modernidad, el sufismo puede servir como un término externo para una amplia gama de fenómenos sociales, culturales, políticos y religiosos asociados con los sufíes, incluidas prácticas y movimientos populares que pueden estar en tensión con las normas. Definiciones del sufismo.
Orígenes e historia temprana del sufismo
El propio Corán puede considerarse una de las principales fuentes del sufismo. La experiencia de la revelación que descendió sobre el profeta Mahoma dejó su huella en numerosos pasajes que dan testimonio del poder creativo de Dios y de los horizontes cósmicos de la experiencia espiritual. Dios en el Corán se describe en términos tanto de trascendencia abrumadora como de presencia inmanente. En particular, la ascensión (mi raj) del profeta Mahoma al Paraíso, elaborada a partir de breves referencias en el Corán (17:1–2, 53:1–18), proporcionó un modelo para el movimiento. del alma para un encuentro con el Creador.
Aunque era comúnmente aceptado que la ascensión del Profeta se lograba en el cuerpo, para los sufíes esto abrió la posibilidad de una ascensión espiritual interna. La noción de conocimiento especial disponible para los siervos particularmente favorecidos de Dios, particularmente como se ilustra en la historia de Moisés y al-Khidr (18:60-82), proporcionó un modelo para la relación entre el conocimiento interno y el conocimiento externo del alma. de ley. Otro tema importante adoptado por los sufíes fue el pacto primordial (7:172) entre Dios y la humanidad, que establecía la relación con Dios que las disciplinas sufíes buscaban preservar y restaurar. Una amplia gama de términos coránicos para las diferentes facultades del alma y las emociones proporcionaron la base para una psicología mística sumamente compleja.
Las primeras figuras reivindicadas por el movimiento sufí incluyen al profeta Mahoma y sus principales compañeros; sus juramentos de lealtad a Mahoma se convirtieron en el modelo de la relación maestro-discípulo en el sufismo. La meditación de Mahoma en una cueva del monte Hira, en las afueras de La Meca, fue vista como la base de las prácticas sufíes de reclusión y retiro. En una extensión de la autoridad del Profeta consagrada en los hadices, los sufíes consideraban el modelo del Profeta como la base de la experiencia espiritual, así como de las normas legales y éticas. Aunque existe un debate sobre la autenticidad de gran parte del corpus de hadices clásicos, muchos hadices favorecidos por los sufíes describen la autoridad cósmica de Mahoma como el primero en ser creado por Dios, y de muchas otras maneras estos dichos establecen la posibilidad de imitar cualidades divinas. . La veneración del profeta Mahoma, tanto por sus propias cualidades como por su papel como intercesor de toda la humanidad, se convirtió en la nota clave de la piedad sufí a medida que se extendía por la sociedad musulmana de forma popular.
Entre los primeros sucesores del Profeta, el movimiento sufí posterior destacó como precursores a ascetas como al-Hasan al-Basri (m. 728), famoso por predicar la vanidad de este mundo y advertir del castigo en el próximo. A finales del siglo VIII, pequeños grupos de individuos con ideas afines, particularmente en el noreste de Irán e Irak, comenzaron a formular un vocabulario de experiencia espiritual interna, basado en gran medida en el Corán y la emergente religión islámica. ciencias religiosas. La oración intensa y prolongada (que incluía no sólo las cinco oraciones rituales obligatorias diarias sino también cinco oraciones supererogativas o de “crédito adicional”) y la meditación sobre los significados del Corán fueron características notables de la práctica sufí temprana. El ascetismo a veces descarado de los primeros sufíes, con su rechazo del mundo corrupto, llegó a ser atenuado por la búsqueda de encontrar a Dios a través del amor. Este énfasis en una relación íntima e incluso apasionada con Dios se asocia particularmente con la notable mujer sufí temprana, Rabia de Basora (m. 801). Otros primeros sufíes contribuyeron al desarrollo de un extenso análisis psicológico de los estados espirituales como resultado natural de retiros meditativos prolongados. Socialmente hablando, muchos de los primeros sufíes procedían de entornos de artesanos y artesanos de clase baja. Su piedad incluía a menudo una crítica deliberada de los excesos de riqueza y poder generados por las rápidas conquistas del temprano imperio árabe. Las principales figuras tempranas del movimiento sufí incluyeron a Dhu al-Nun de Egipto (m. 859), el extático Abu Yazid al-Bistami en Irán (m. 874), el primer metafísico al-Hakim al-Tirmidhi (m. 910) en Nishapur, y el sobrio psicólogo y jurista Junayd de Bagdad (m. 910).
Aunque las críticas religiosas a las prácticas y doctrinas sufíes comenzaron a producirse ya a finales del siglo IX, es particularmente en el caso de al-Hallaj (ejecutado en 922) donde se hicieron evidentes las tensiones entre el sufismo y el establishment legal. Aunque el juicio de al-Hallaj fue una mezcla confusa de política y criptochiísmo, en fuentes hagiográficas fue mitificado como una confrontación entre el misticismo radical y la ley islámica conservadora. Los escritores sufíes se adaptaron a esta crisis insistiendo en la adhesión a las normas y disciplinas de la erudición religiosa islámica mientras cultivaban un lenguaje esotérico y un estilo apropiados para la discusión de experiencias internas sutiles. Los primeros escritores sufíes como Sarraj (m. 988), Ansari (m. 1089) y Qushayri (m. 1072) enfatizaron el sufismo como el “conocimiento de las realidades”, inseparable pero mucho más allá del conocimiento de la ley y las escrituras islámicas. Muchos de estos escritores también declararon su lealtad a escuelas jurídicas establecidas o a la escuela de teología Ashari.
La difusión institucional del sufismo se produjo a través de “caminos” u órdenes sufíes, que a partir del siglo XI ofrecían cada vez más la perspectiva de una comunidad espiritual organizada en torno a maestros carismáticos cuya autoridad derivaba de un linaje que se remontaba al propio profeta Mahoma. Bajo el patrocinio de dinastías como la de los selyúcidas, que también apoyaron a las academias religiosas en su búsqueda de legitimidad, las logias sufíes acabaron por extenderse por Oriente Medio, Asia central y meridional, el norte de África y España, y el sudeste de Europa. Si bien los miembros dedicados de las órdenes sufíes han permanecido confinados a una élite, la participación masiva en inclinarse ante los santos en sus tumbas ha sido una característica típica en las sociedades musulmanas hasta el día de hoy.
Principales figuras y doctrinas del sufismo
El papel central del sufismo en las sociedades musulmanas premodernas quizás se ejemplifique mejor en la carrera intelectual de Abu Hamid al-Ghazali (m. 1111). Habiéndose convertido a una edad muy temprana en el principal teólogo de la academia Nizamiyya en Bagdad, sufrió una crisis espiritual que relata en su libro autobiográfico Liberación del error. Cuestionándolo todo sistemáticamente, interrogó las cuatro principales opciones intelectuales disponibles en su tiempo: la teología dialéctica, la filosofía greco-árabe interpretada por Ibn Sina, el esoterismo ismaelita y el sufismo. Consideraba la teología como una disciplina severamente limitada y la filosofía contaminada por la arrogancia metafísica, mientras que los ismaelitas eran descartados como autoritarios con una comprensión falaz de la religión y la moralidad. Esto dejó a los sufíes como los únicos guardianes del conocimiento que trasciende los límites de la razón; La conclusión de Ghazali fue que el sufismo, correctamente entendido, era la guía más segura para los ideales espirituales derivados del Corán y el Profeta. Si bien Ghazali separó programáticamente el sufismo de la teología, la filosofía y el chiísmo, de hecho, la historia posterior del sufismo no pudo separarse de estas tres corrientes del pensamiento islámico. Ghazali suponía que los sufíes se basarían en una auténtica tradición de ley islámica y, de hecho, era normal que los sufíes profesaran cualquier escuela de derecho vigente en su región (Hanafi en Asia central y meridional y las tierras otomanas, Shafii en Persia). y el Mediterráneo oriental, Maliki en el norte de África y España, y Hanbali esporádicamente en Khurasan y Egipto). La enorme síntesis de Ghazali, Dar vida a las ciencias de la religión, conectaba los rituales islámicos básicos y los textos y prácticas religiosos con la internalización de la piedad sufí de una manera accesible a los intelectuales musulmanes formados en la tradición jurídica madrasa. La integración intelectual del sufismo con las ciencias religiosas islámicas caracterizó a muchas sociedades musulmanas hasta la época del colonialismo europeo. En otros escritos, Ghazali también criticó las tendencias antinomianas y las prácticas no convencionales que se encuentran en los círculos sufíes. Estas tendencias deliberadamente inconformistas también formaban inevitablemente parte del entorno sufí.
El papel omnipresente del sufismo queda demostrado por numerosas obras biográficas en árabe, persa y otros idiomas, que relatan las virtudes y las vidas religiosas ejemplares de los santos sufíes. Muchas de estas tradiciones biográficas sobre los sufíes también están entrelazadas con la historia de la erudición religiosa islámica y la historia política dinástica. Aunque es difícil seleccionar un puñado de figuras representativas entre las innumerables posibilidades, sería imposible dejar de lado al gran sufí andaluz, Ibn al-Arabi (m. 1240). Quizás más que nadie, Ibn al-Arabi ilustró la fusión del misticismo ético y psicológico con un poderoso análisis metafísico, todo ello en el contexto de la ley islámica y el Corán. Sus enseñanzas sobre la perfección humana, la manifestación de los atributos divinos en la creación, los nombres divinos, la imaginación y la naturaleza de la existencia se expresaron a través de una serie de escritos árabes difíciles pero extremadamente populares, incluida la voluminosa enciclopedia The Meccan Openings y el sucinto tratado sobre profecía y misticismo, Biseles de Sabiduría. Este último trabajo atrajo más de cien comentarios, en árabe, persa y turco, en países que van desde los Balcanes hasta el sur de Asia. Ibn al-Arabi también elaboró la doctrina de la santidad, que en contextos islámicos se deriva de la autoridad y la intimidad conferidas por Dios, más que de la santidad reconocida en las doctrinas cristianas oficiales de santidad. En particular, Ibn al-Arabi describió en detalle la jerarquía invisible de los santos que controlan el destino del mundo; también expresó, a veces en código críptico, su propio papel como una de las figuras principales de esa jerarquía.
Aunque oponentes controvertidos, así como eruditos modernos, han criticado a Ibn al-Arabi por identificar a Dios con la creación y anular la ley islámica, trabajos de eruditos recientes como Michel Chodkiewicz y William Chittick han demostrado tanto la complejidad metafísica de Ibn al-Arabi como la metafísica de Ibn al-Arabi. árabe. su fuerte implicación con la sharia. La frase más comúnmente utilizada para describir las enseñanzas de Ibn al-Arabi, “unidad de existencia” (wahdat al-wujud), nunca aparece en sus escritos; simplifica demasiado sus doctrinas, que se describen mejor como demostraciones de la tensión dialéctica entre diferentes modos de existencia en términos de atributos divinos. Sin embargo, a lo largo de los siglos se dirigieron muchas críticas a Ibn al-Arabi, acusándolo de flagrante herejía. Irónicamente, el más conocido de sus críticos, el jurista y polémico hanbalí Ibn Taymiyya (m. 1328), era él mismo un sufí y miembro de la orden Qadiri.
Otra gran figura sufí fue el gran poeta persa Jalaluddin Rumi (muerto en 1273). Rumi, formado como teólogo sufí, desató su talento espiritual después de encontrarse con el enigmático derviche Shams-i Tabriz. Su colección de poemas líricos, que lleva el nombre de Shams, es el mayor conjunto de poesía de su tipo escrito por cualquier poeta persa del último milenio. Su gran epopeya poética, Masnavi-ye manavi (Colas espirituales), es un vasto depósito de enseñanzas sufíes a través de historias e imágenes. La orden sufí establecida por sus descendientes en Anatolia, conocida como Mevleviyya, se hizo famosa entre los observadores extranjeros como los "derviches giratorios" debido a su característica danza giratoria meditativa. Los escritos de Rumi, que fueron inmensamente populares desde el sudeste de Europa hasta la India, retrataban la belleza y la misericordia divinas a través de imágenes vívidas e inolvidables, fáciles de memorizar y popularizar en interpretaciones musicales. Hoy en día, la poesía de Rumi disfruta de una nueva moda en la traducción al inglés de los poetas estadounidenses Robert Bly y Coleman Barks.
A pesar de las objeciones anteriores de Ghazali a la filosofía, las enseñanzas sufíes en su forma metafísica se superpusieron tanto con la terminología como con las doctrinas de la filosofía aristotélica y neoplatónica tal como se interpretan en la tradición árabe. Aunque los sufíes buscaban un conocimiento que trascendiera el intelecto, era inevitable que se utilizaran categorías filosóficas para colocar el sufismo en una perspectiva cosmológica y metafísica. Figuras como Shihab al-Din Yahya al-Suhrawardi (ejecutado en 1191) combinaron una revisión crítica de la metafísica, la lógica y la psicología de Ibn Sina (Avicena, m. 1037) con una identificación del ser como luz. Su filosofía de la “Ilustración” (ishraqi), expresada tanto en tratados de lógica como en fábulas platónicas en árabe y persa, se basó en la experiencia mística sufí como una importante fuente de conocimiento. Aunque Ibn al-Arabi no era filósofo y Suhrawardi no era en realidad sufí, la búsqueda compartida de comprender la relación entre Dios y el mundo permitió que el sufismo y la filosofía desempeñaran papeles en la tradición intelectual de las sociedades musulmanas posteriores.
Los hombres en Omán participan en una actuación de dhikr sufí, donde repiten el nombre y los atributos de Dios o participan en un llamado y respuesta en alabanza a Dios y al Profeta Mahoma. El golpe de los tambores, los movimientos del cuerpo oscilante y la repetición de cánticos pueden provocar trances o estados de éxtasis entre los sufíes.
Asimismo, aunque Ghazali dejó claras sus objeciones al chiismo en su forma ismaelita, también es evidente que el sufismo tampoco puede separarse del chiísmo. El reconocimiento de los imanes chiítas como líderes espirituales que poseen autoridad e intimidad con Dios (walaya) está estrechamente relacionado con el surgimiento del maestro espiritual y el concepto de santidad en el sufismo temprano. Los linajes sufíes incluyen a Ali o algunos de los imanes posteriores en sus genealogías espirituales, y los imanes del chiísmo duodécimo son profundamente venerados en los círculos sufíes. Aunque la mayoría de los eruditos sufíes han estado afiliados a escuelas jurídicas sunitas, algunas órdenes sufíes (Ni matallahi, Khaksar) han tenido una orientación duodécima chiita. Ciertamente hubo teólogos chiítas que rechazaron las afirmaciones de los santos suníes, y la dinastía safávida suprimió el sufismo organizado en Irán después de tomar el poder a principios del siglo XVI y hacer del chiísmo la religión estatal. Como resultado, las órdenes sufíes formales en Irán han tenido una existencia precaria o incluso han pasado a la clandestinidad bajo la amenaza del chiísmo militante. Sin embargo, el sufismo filosófico (irfan) siguió siendo un aspecto importante del plan de estudios avanzado en Irán. Los filósofos del período safávida, como Mulla Sadra (m. 1640), se inspiraron en Ibn Sina, Ibn al-Arabi, Suhrawardi, así como en temas Sufíes y chiítas.
Yendo más lejos, los teóricos sufíes de la India y China han adoptado, hasta cierto punto, aspectos de estas culturas. Los sufíes de la India conocían las prácticas yóguicas, incluido el control de la respiración y otras técnicas psicofísicas. El conocimiento del hatha yoga se difundió a través de un único texto conocido como La Perla del Néctar (Amrtakunda), que fue traducido al árabe, persa, turco y urdu con una fuerte dosis de inclinación islámica. Los maestros sufíes de las órdenes Chishti y Shattari adoptaron ciertas meditaciones yóguicas en su repertorio a través de este canal. De manera similar, cuando el sufí chino Wang Daiyu (muerto en 1658) tradujo obras sufíes persas de Jami y otros al chino clásico, empleó un vocabulario y una cosmología neoconfucianos que hicieron que las obras fueran prácticamente indistinguibles de las producciones de los literatos chinos. Junto a estas principales corrientes del pensamiento sufí, también se puede distinguir una especie de antiestructura en una serie de movimientos deliberadamente no convencionales. Psicológicamente, el ambiente estaba fijado en el concepto de culparse a uno mismo (malama), que requería incurrir en vergüenza ante el público como disciplina para el ego. Si bien se suponía que los primeros sufíes que se culpaban a sí mismos no infringían territorio prohibido religiosamente, los derviches de los movimientos Qalandar (incluidos Abdals, Haydaris, Malangs y Madaris) rechazaron el sufismo institucional como una traición a la espiritualidad independiente. Evitando la respetabilidad, manteniendo una apariencia extraña y consumiendo estupefacientes, estos excéntricos encabezaron disturbios civiles en Delhi e incluso organizaron rebeliones campesinas contra los gobernantes otomanos. Todavía se los puede ver en los márgenes de las sociedades musulmanas como una especie de clandestinidad espiritual.
Prácticas del sufismo
Además de las oraciones diarias obligatorias y supererogatorias, la práctica sufí más importante es sin duda el recuerdo de Dios (dhikr) recitando los nombres árabes de Dios tal como se encuentran en el Corán. Esta recitación, que podía ser silenciosa o hablada en voz alta, generalmente se extraía de listas de noventa y nueve nombres de Dios (en el entendido de que el centésimo nombre era “el nombre más grande” de Dios, conocido sólo por los elegidos). Al igual que con las oraciones supererogativas, el dhikr tenía como objetivo internalizar el Corán y su contenido para acercarse a Dios. Como meditaciones, estas prácticas tenían como objetivo vaciar el corazón de cualquier cosa que no fuera Dios y comenzar a establecer las cualidades de lo divino en el ser humano. Tratados como La clave de la salvación, de Ibn Ata Allah de Alejandría (muerto en 1309), describían en detalle los resultados psicológicos y existenciales que se pueden obtener de las múltiples repeticiones de nombres particulares de Dios. El paralelismo entre la repetición de nombres divinos y la teología islámica es significativo; En la teología Ash-ari, los nombres divinos son los atributos de Dios y son las facultades a través de las cuales la esencia divina interactúa con el mundo creado. La recitación de nombres divinos reforzó así la cosmología islámica del sufismo. La psicología mística que acompañó a estas prácticas articuló diferentes niveles del corazón y del alma, que se diferencian aún más en términos de múltiples estados espirituales (ahwal) y estaciones (maqamat) que se trazaron con distintos grados de detalle.
Aunque la recitación del dhikr puede haber estado originalmente restringida a seguidores que se retiran del mundo, como tipo de canto grupal, esta práctica también puede ser accesible a personas en una escala popular amplia. El simple canto de frases como “no hay más dios que Dios” (la ilaha illa allah) no sólo expresaba la negación y afirmación fundamental de la teología islámica, sino que también permitía que un público más amplio adoptara las prácticas del sufismo. Una de las ventajas del dhikr era que podía ser practicado por cualquier persona, independientemente de su edad, sexo o pureza ritual, en cualquier momento. Bajo la dirección de un maestro, a los discípulos sufíes se les suele instruir para que reciten fórmulas de dhikr seleccionadas según las necesidades individuales, basadas en las diferentes cualidades de nombres divinos particulares.
Las tumbas de los líderes sufíes, especialmente aquellos asociados con grandes órdenes, jugaron un papel importante en el desarrollo público del sufismo. A nivel popular, estas tumbas comúnmente estaban vinculadas a posadas u hospicios que mantenían cocinas abiertas donde todos los visitantes eran bienvenidos. Se celebraban grandes festivales no sólo durante las festividades islámicas estándar, sino también en fechas en honor al profeta Mahoma y a los santos sufíes. Si bien el cumpleaños del Profeta fue una celebración popular en muchos lugares, el aniversario de la muerte del santo también fue un foco de atención. La práctica de la peregrinación (ziyara) a las tumbas de los santos se consideraba generalmente beneficiosa, pero se valoraba especialmente en el aniversario del momento en que el santo se unía a Dios; Todo esto presupone la capacidad del santo para interceder ante Dios en favor de los peregrinos. En grandes santuarios como Tanta en Egipto o Ajmer en India, cientos de miles de peregrinos pueden reunirse durante días en el festival anual, con muchos rituales y actuaciones locales distintivos. Durante los últimos dos siglos, con el surgimiento de los wahabíes en Arabia y los movimientos reformistas salafistas relacionados en otros lugares, ha habido amplias críticas a la peregrinación a las tumbas y la noción de santa intercesión, todo lo cual se considera pura idolatría. Aunque en Arabia Saudita las tumbas de prácticamente todos los santos sufíes y miembros de la familia del Profeta han sido destruidas, en otros lugares la peregrinación a las tumbas de los santos sigue siendo popular.
Otras formas ampliamente encontradas de práctica sufí son la música y la poesía, que adoptan diferentes formas regionales según las tradiciones locales. Aunque la tradición legal islámica conservadora ha sido cautelosa con los instrumentos musicales como innovaciones que no estaban presentes durante la época del Profeta, las ricas y sofisticadas tradiciones musicales de Irán, India, Andalucía y Turquía han proporcionado formas irresistibles y altamente desarrolladas para comunicar las enseñanzas sufíes. , especialmente cuando se combina con la poesía. De hecho, los sufíes hablan principalmente de “escuchar” (sama), enfatizando mucho más el papel espiritual del oyente que el del intérprete musical, y la atención se centra en las palabras de los poemas que pueden o no ir acompañados de instrumentos musicales. La poesía sufí temprana en árabe y persa a menudo es indistinguible en forma y contenido de la poesía secular sobre el amor y el vino que emanaba de las cortes. La diferencia es que los oyentes sufíes referirían imágenes libertinas y expresiones audaces a la relación apasionada con Dios o el maestro sufí. Destacados poetas sufíes como el egipcio Ibn al-Farid (muerto en 1235) transformaron el verso místico en una forma de arte de gran densidad y sutileza; Durante siglos, los peregrinos a su santuario han recitado sus poemas en su festival anual. En persa, varios géneros que van desde la cuarteta (rubai) hasta la lírica (ghazal) y la oda (qasida), junto con el dístico épico (masnavi), fueron cultivados por poetas de las logias sufíes, así como por poetas de la corte con inclinaciones. Sufíes. Poetas en persa particularmente famosos incluyen a Rumi, Attar (m. 1220), Hafiz (m. 1389) y Jami (m. 1492).
La literatura poética se desarrolló en muchos idiomas regionales, a veces utilizando lenguaje y temas derivados de modelos árabes y persas, pero a menudo empleando rima, métrica y temas de origen local. El subcontinente indio ofreció muchas lenguas locales a los poetas sufíes, que exploraron libremente los recursos del hindi, bengalí, gujarati, tamil y cachemir. Escritores como el poeta chishti Muhammad Jayasi (muerto en 1542) utilizaron figuras hindúes de las epopeyas de Rajput para transmitir temas sufíes. El turco se convirtió en un vehículo tanto en los sencillos versos de Yunus Emre (m. 1321) como en la sofisticada poesía otomana de figuras como Shaykh Ghalib (m. 1799). Otros idiomas importantes empleados por los sufíes incluyen el malayo, el swahili, el bereber y el hausa.
Manifestaciones y situaciones contemporáneas del sufismo.
Los cambios provocados por la expansión colonial europea en Asia y África, y por la globalización en el período poscolonial, tuvieron efectos importantes en las sociedades musulmanas. El derrocamiento de las élites locales por parte de invasores extranjeros eliminó las fuentes tradicionales de patrocinio de las órdenes y santuarios sufíes. Bajo la mirada sospechosa de los administradores coloniales europeos, los administradores hereditarios de los santuarios sufíes en la India se integraron en las clases terratenientes, mientras que las extensas redes de órdenes sufíes proporcionaron algunos de los únicos centros de resistencia contra la agresión militar europea, como en el Cáucaso, África. y Asia Central. Así, las respuestas sufíes al colonialismo variaron desde la acomodación hasta la confrontación. Al igual que para los eruditos religiosos tradicionales, también era necesario que los sufíes aceptaran los nuevos roles dictados por las transformaciones tecnológicas e ideológicas de la modernidad.
Una de las primeras características notables del capitalismo moderno y la tecnología introducida en los países musulmanes por los regímenes coloniales en el siglo XIX fue la impresión en caracteres árabes, ya sea en tipos móviles o litografía. La imprenta, junto con la expansión de la alfabetización por parte de los regímenes coloniales, no sólo facilitó el funcionamiento de la administración gubernamental sino que también permitió la difusión del conocimiento religioso formal entre los musulmanes en una escala nunca antes intentada. Por un lado, la sustitución de la cultura manuscrita por libros impresos idénticos sin duda alentó el autoritarismo bíblico que surgió con los movimientos reformistas salafistas. Por otra parte, las comisiones sufíes, con sus grandes mercados asegurados, fueron grandes patrocinadores de la imprenta. La difusión de textos sufíes previamente esotéricos a un amplio público lector resultó en la publicación del secreto. Los gobiernos poscoloniales, las universidades modernas y las sociedades académicas también patrocinaron la impresión de libros relacionados con el sufismo. Paralelo al fenómeno de la imprenta está el surgimiento de grabaciones de audio de música sufí distribuidas a escala global, inicialmente a audiencias etnomusicológicas, pero más recientemente a grabaciones de música mundial popular y de fusión. Los principales artistas con conexiones sufíes incluyen al cantante paquistaní Nusrat Fateh Ali Khan (1948-1997) y al músico senegalés Youssou NDour (n. 1959).
A medida que el sufismo se generalizó a escala global, también se produjeron importantes cambios ideológicos en los países musulmanes, a través de los cuales el término Islam se convirtió cada vez más en un símbolo de identidad anticolonial. Los movimientos reformistas salafistas, a menudo descritos como fundamentalistas, se opusieron al sufismo por considerarlo una innovación no islámica basada en el culto idólatra a los santos. Así como los orientalistas europeos separaron el sufismo del Islam, ahora los fundamentalistas musulmanes han llegado a la misma conclusión. El sufismo se ha convertido ahora en una posición que debe ser defendida o criticada en términos de construcciones ideológicas del Islam. En formas más recientes de representación del sufismo, los paradigmas y polémicas de la publicidad en Internet se han convertido en la norma. Los movimientos sufíes transnacionales, con la ayuda de miembros técnicamente capacitados en Europa, América del Norte o Sudáfrica, mantienen sitios web tanto para informar al público como para mantener conexiones para una comunidad virtual. Algunos sitios web sufíes también entablan extensas polémicas contra los fundamentalistas, a quienes a menudo se les desestima con etiquetas como Najdi (wahabí).
A través de encuentros con misioneros coloniales y de migraciones a Europa y América, los sufíes se involucraron con tradiciones religiosas no islámicas de diversas maneras. Algunos maestros sufíes, como Hazrat Inayat Khan (m. 1927), decidieron presentar el sufismo a europeos y estadounidenses como una enseñanza mística universal sin conexión esencial con el Islam. El énfasis tradicional sufí en la universalidad proporcionó una base conceptual para este ecumenismo, aunque la participación no musulmana en las órdenes sufíes era decididamente rara antes del siglo XX. Ahora hay un número significativo de sufíes autoproclamados en Europa y Estados Unidos que no se consideran musulmanes. Al mismo tiempo, otros movimientos sufíes de Irán, Turquía y África occidental incluyen distintos grados de énfasis en la identidad islámica y las costumbres tradicionales. La relación entre el sufismo y el Islam es, pues, objeto de debate y controversia tanto en sus países de origen tradicionales como en sus nuevas ubicaciones.
Otro cambio reciente de énfasis en el sufismo tiene que ver con la participación pública de las mujeres en las actividades sufíes y lo que podrían llamarse interpretaciones feministas del sufismo. Las mujeres estadounidenses ahora están entrenadas para realizar la danza giratoria Mevlevi en ceremonias públicas y asumir el papel de shaykha o líder espiritual femenina. Aunque esta prominencia de las mujeres no era desconocida en las sociedades musulmanas tradicionales, los cambios globales en los roles de las mujeres están llevando a las mujeres a un primer plano en las organizaciones sufíes en un grado notable, en países como Turquía y Pakistán, así como en Estados Unidos y Europa.
Como ocurre con los asuntos religiosos en todas partes, el sufismo está gobernado en última instancia por el Estado. As ordens dervixes na Turquia foram proibidas por decreto de Mustafa Kemal Ataturk em 1925 como parte do secularismo oficial, e o renascimento da performance de “dervixe rodopiante” de Mevlevi foi permitido apenas sob a condição de que fosse uma atividade não religiosa, destinada especialmente a turistas extranjeros. Los grupos sufíes en Irán mantienen un perfil muy bajo bajo la atenta mirada del régimen islámico. El sufismo en las ex repúblicas soviéticas, como la mayoría de las demás actividades religiosas, prácticamente se extinguió bajo el dominio soviético, aunque sobrevivieron algunas redes informales. El movimiento sufí Darul Arqam en Malasia fue prohibido en 1994 por sus actividades políticas. Un grupo sufí libanés de origen africano, el movimiento Ahbash, promueve un programa de pluralismo religioso y paz dentro del Estado laico. Las burocracias gubernamentales controlan de cerca los santuarios sufíes en Egipto y Pakistán, tanto por los grandes ingresos recaudados en los santuarios como para monitorear las grandes multitudes que asisten.
A pesar de las vicisitudes de la invasión extranjera, el colapso de las estructuras sociales tradicionales, la imposición de la educación y la cultura europeas y el surgimiento del Estado-nación secular, el sufismo en muchas formas locales diferentes persiste y sobrevive tanto entre los miembros analfabetos de la clase baja y entre los analfabetos. entre las élites urbanas. Ya sea defendido en lenguas tradicionales como parte de la cultura islámica clásica o atacado como una herejía no islámica, el sufismo sigue siendo parte del capital simbólico de los países de mayoría musulmana. Como forma de práctica religiosa difundida por Europa y América a través de la migración transnacional y el mercado global, el sufismo es visto como una forma ecléctica de espiritualidad New Age y como la esencia mística del Islam. La globalización del sufismo en los últimos dos siglos es otra indicación de por qué ya no es posible hablar significativamente de un mundo musulmán separado.
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Fuente: “TASAWWUF”
Enciclopedia del Islam, por Richard C. Martin, editor en jefe
© 2004 de Macmillan Reference EE.UU.
Texto adaptado, revisado y enviado por Ícaro Aron Soares.
