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Por Ícaro Aron Soares.
Abraham ben Samuel Abulafia (em hebraico: אברהם בן שמואל אבולעפיה) foi o fundador da escola da “Cabala Profética”, também conhecida como a “Cabala Extática”. Ele nasceu em Saragoça, Espanha, em 1240 e presume-se que tenha morrido algum tempo depois de 1291, após uma estadia na pequena e ventosa ilha de Comino, a menor das três ilhas habitadas que compõem o arquipélago de Malta.
BIOGRAFIA:
JUVENTUDE E VIAGENS:
Muito cedo, ele foi levado por seus pais para Tudela, Navarra, onde seu pai idoso, Samuel Abulafia, o instruiu na Bíblia Hebraica e no Talmud. Em 1258, quando Abraham tinha dezoito anos, seu pai morreu, e dois anos depois Abraham começou uma vida de peregrinação incessante. A sua primeira viagem em 1260 foi à Terra de Israel, onde pretendia iniciar a busca pelo lendário rio Sambation e pelas Dez Tribos Perdidas. Contudo, ele não foi além de ‘Akko, por causa da desolação e do situação sem lei na Terra Santa decorrentes do caos que se seguiu às últimas Cruzadas; a guerra daquele ano entre o Império Mongol e o Sultanato Mameluco forçou o seu regresso à Europa, através da Grécia. Ele havia decidido ir para Roma, mas parou em Cápua, onde durante o início da década de 1260 se dedicou com zelo apaixonado ao estudo da filosofia e do Guia para os Perplexos de Maimônides, sob a tutela de um filósofo e médico chamado Hillel. —provavelmente o conhecido Hillel ben Samuel de Verona.
Embora sempre tivesse tido Maimônides na mais alta estima e muitas vezes fizesse uso de frases de seus escritos, ele estava tão pouco satisfeito com sua filosofia quanto com qualquer outro ramo do conhecimento que adquiriu. Ele era altamente articulado, capaz e ansioso para ensinar os outros. Ele escreveu diligentemente sobre assuntos cabalísticos, filosóficos e gramaticais, e conseguiu cercar-se de numerosos alunos, aos quais transmitiu muito de seu entusiasmo.
Ao retornar à Espanha, tornou-se sujeito a visões e, aos trinta e um anos, em Barcelona, começou a estudar um tipo particular de Cabala, cujo representante mais importante era Barukh Togarmi, e recebeu uma revelação com conotações messiânicas. Ele mergulhou no estudo do Sefer Yetzirah (“O Livro da Criação”) e seus numerosos comentários, que explicam a criação do mundo e do homem com base nas combinações de letras hebraicas. Este livro, e particularmente o comentário e o método do místico judeu alemão, Eleazar de Worms, exerceram profunda influência sobre ele e tiveram o efeito de aumentar enormemente sua inclinação mística. Letras do alfabeto, numerais, vogais, todos se tornaram símbolos de existência para ele, e suas combinações e permutações, complementando-se e explicando-se umas às outras, possuíam para ele um poder iluminador que seria mais eficazmente revelado em um estudo mais profundo dos nomes divinos, e especialmente das consoantes do Tetragrammaton YHWH. Com tais auxiliares, e com a observância de certos ritos e práticas ascéticas, os humanos, diz ele, podem atingir o objetivo mais elevado da existência e tornar-se profetas; não para realizar milagres e sinais, mas para alcançar o mais alto grau de percepção e ser capaz de penetrar intuitivamente na natureza inescrutável da Divindade, nos enigmas da criação, nos problemas da vida humana, no propósito dos preceitos e no significado mais profundo da Torá.
Logo partiu para Castela, onde divulgou sua Cabala profética entre figuras como R. Moses de Burgos e seu discípulo mais importante, Joseph ben Abraham Gikatilla. Assim afirmou Abulafia. No entanto, vale a pena mencionar que Abulafia não é mencionado em nenhuma das obras de Gikatillas.[2]
Por volta de 1275, ele ensinou O Guia para os Perplexos e sua Cabala em algumas cidades da Grécia. Ele escreveu o primeiro de seus livros proféticos, Sefer haYashar (“O Livro dos Retos/Justos”), em Patras em 1279. Nesse mesmo ano ele percorreu Trani de volta a Cápua, onde ensinou quatro jovens estudantes.
VIAGEM A ROMA:
Ele foi a Roma em 1280 para converter o Papa Nicolau III ao Judaísmo na véspera do Rosh Hashanah. O Papa estava em Suriano quando soube disso e deu ordem para “queimar o fanático” assim que chegasse àquele local. A estaca foi erguida em preparação perto do portão interno; mas Abulafia partiu mesmo assim para Suriano e chegou lá em 22 de agosto. Ao passar pelo portão externo, ouviu que o Papa havia morrido de ataque apoplético na noite anterior. Retornou a Roma, onde foi preso pela Ordem dos Frades Menores, mas foi libertado após quatro semanas de detenção. Em seguida, ouviu-se falar dele na Sicília.
DECLÍNIO E EXÍLIO PARA COMINO:
Ele permaneceu ativo em Messina por uma década (1281-91), apresentando-se como um “profeta” e “messias”. Ele teve vários alunos lá e também alguns em Palermo. A congregação judaica local em Palermo condenou energicamente a conduta de Abuláfia e, por volta de 1285, dirigiu a questão a Shlomo ben Aderet, de Barcelona, que dedicou grande parte da sua carreira a acalmar as várias histerias messiânicas da época. Shlomo ben Aderet posteriormente escreveu uma carta contra Abulafia. Esta controvérsia foi uma das principais razões para a exclusão da Cabala de Abuláfia das escolas espanholas.
Abuláfia teve que retomar a equipe do peregrino e, sob condições angustiantes, compilou seu Sefer haOt “O Livro do Sinal” na pequena ilha de Comino, perto de Malta, entre 1285 e 1288. Em 1291 ele escreveu seu último, e talvez a mais obra inteligível, o manual de meditação Imrei Shefer “Palavras de Beleza”; depois disso, todos os vestígios dele se perdem.
ENSINAMENTOS:
ESCRITOS:
A atividade literária de Abulafia abrange os anos 1271-1291 e consiste em vários livros, tratados de gramática e poemas, mas entre os quais apenas trinta sobreviveram.[3] Ele escreveu muitos comentários: três sobre o Guia dos Perplexos – Sefer ha-Ge’ulah (1273), Sefer Chayei ha-Nefesh e Sefer Sitrei Torah (1280); no Sefer Yetzirah: – Otzar Eden Ganuz (1285/6), Gan Na’ul, e um terceiro sem título; e um comentário sobre o Pentateuco – Sefer-Maftechot ha-Torah (1289).
Mais influentes são seus manuais, que ensinam a como alcançar a experiência profética: Chayei ha-Olam ha-Ba (1280), Or ha-Sekhel, Sefer ha-Cheshek e Imrei Shefer (1291).
De especial importância para a compreensão de sua messianologia são seus “livros proféticos” escritos entre 1279 (em Patras) e 1288 (em Messina), nos quais revelações incluindo imagens e cenas apocalípticas são interpretadas como apontando para processos espirituais de redenção interior. A compreensão espiritualizada dos conceitos de messianismo e redenção como um desenvolvimento intelectual representa uma grande contribuição das ideias messiânicas no Judaísmo. Como parte de sua propensão messiânica, Abulafia tornou-se um intenso disseminador de sua Cabala, oralmente e por escrito, tentando convencer judeus e cristãos.
Em seus primeiros tratados, Get ha-Shemot e Maftei’ach ha-Re’ayon, Abulafia descreve um tipo linguístico de Cabala semelhante aos primeiros escritos do Rabino Joseph Gikatilla. Em seus escritos posteriores, o fundador da Cabala Profética produz uma síntese entre a compreensão neoaristotélica de Maimônides da profecia como resultado da transformação do influxo intelectual em uma mensagem linguística e técnicas para alcançar tais experiências por meio de combinações de letras e sua pronúncia, exercícios respiratórios, contemplação de partes do corpo, movimentos da cabeça e das mãos e exercícios de concentração. Alguns dos elementos dessas técnicas derivam de comentários sobre o Sefer Yetzirah de Ashkenazi. Ele chamou sua Cabala de “A Cabala dos Nomes”, isto é, dos nomes divinos, sendo uma forma de alcançar o que ele chamou de experiência profética, ou “Cabala Profética”, como os objetivos últimos de seu caminho: as experiências unitivas e reveladoras. Em seus escritos podem ser discernidas expressões do que é conhecido como unio mystica (a união mística) do intelecto humano e do intelecto celestial. Muito menos preocupado com a teosofia de seus cabalistas contemporâneos, que estavam interessados em teorias das dez sefirot hipostáticas, algumas das quais ele descreveu como piores do que a crença cristã na trindade, Abulafia retratou o reino celestial, especialmente o Agente Intelecto Cósmico, em termos linguísticos, como fala e letras.
Em seus livros posteriores, Abuláfia elaborou repetidamente um sistema de sete caminhos de interpretação, que ele usou algumas vezes em seu comentário sobre o Pentateuco, que começa com o sentido claro, inclui também interpretação alegórica e culmina em interpretações das letras discretas, a última concebida como o caminho para a profecia. Abulafia desenvolveu uma sofisticada teoria da linguagem, que assume que o hebraico representa não tanto a língua escrita ou falada, mas os princípios de todas as línguas, nomeadamente os sons ideais e as combinações entre eles. Assim, o hebraico como língua ideal abrange todas as outras línguas. Esta teoria da linguagem pode ter influenciado Dante Alighieri. Em seus escritos, Abulafia usa palavras gregas, latinas, italianas, árabes, tártaras e bascas para fins de gematria.
A Cabala de Abulafia inspirou uma série de escritos que podem ser descritos como parte de sua Cabala Profética, ou seja, como um esforço para atingir formas extremas de experiências místicas. Os mais importantes entre eles são o anônimo Sefer ha-Tzeruf (traduzido para o latim para Pico della Mirandola), o Sefer Ner Elohim e o Sefer Shaarei Tzedek do Rabino Nathan ben Saadiah Harar, que influenciou a Cabala do Rabino Isaac de Acre. O impacto de Abulafia é evidente numa epístola anônima atribuída a Maimônides; em Rabino Reuven Tzarfati, um cabalista ativo na Itália do século XIV; em Abraham Shalom, Yohanan Alemanno, Judah Albotini e Joseph ibn Zagyah; no influente Shaarei Kedushah de Moses Cordovero e Chaim Vital; em Sabbatai Zevi, Joseph Hamitz, Pinchas Horowitz e Menahem Mendel de Shklov.
Existentes em muitos manuscritos, os escritos de Abuláfia não foram impressos por cabalistas, a maioria dos quais baniu seu tipo de Cabala, e apenas por acaso introduziram em seus escritos alguns fragmentos curtos e anônimos. A academia começou com uma análise de seus escritos manuscritos por M. H. Landauer, que atribuiu a ele o livro do Zohar. Adolf Jellinek refutou esta atribuição e compilou a primeira lista abrangente dos escritos de Abulafia, publicando três dos tratados mais curtos de Abulafia (duas epístolas, impressas em 1853/4, e o Sefer ha-Ot em 1887), enquanto Amnon Gross publicou 13 volumes, que incluem a maioria dos livros de Abulafia e dos livros de seus alunos (Jerusalém, 1999–2004). As principais contribuições para a análise do pensamento de Abulafia e de sua escola foram feitas por Gershom Scholem, Chaim Wirszubski, Moshe Idel e Elliot R. Wolfson. Alguns dos tratados de Abulafia foram traduzidos para o latim e o italiano no círculo de Giovanni Pico della Mirandola, principalmente por Flavius Mithridates, e a visão de Pico sobre a Cabala foi significativamente influenciada por seus pontos de vista. Este é o caso também de De Harmonia Mundi (Sobre a Harmonia do Mundo), de Francesco Giogio Veneto.
A vida de Abulafia inspirou uma série de obras literárias, como poemas de Ivan Goll, Moses Feinstein (não o Rabino Moshe Feinstein) e Nathaniel Tarn; o romance O Pêndulo de Foucault, de Umberto Eco; e uma peça de George-Elie Bereby; na arte, as pinturas de Abraham Pincas e as esculturas de Bruriah Finkel; e diversas peças musicais.
Os escritos de Abulafia incluem:
– Sefer ha-Geulah (1273), um comentário sobre O Guia para os Perplexos
– Sefer Chayei ha-Nefesh, um outro comentário sobre O Guia para os Perplexos
– Sefer ha-Yashar (“O Livro dos Retos/Justos”) (1279)
– Sefer Sitrei Torah (1280), um outro comentário sobre O Guia para os Perplexos
– Chayei ha-Olam ha-Ba (“A Vida do Mundo Vindouro”[4]) (1280)
– Or ha-Sekhel (“A Luz do Intelecto”)
– Get ha-Shemot
– Maftei’ach ha-Re’ayon
– Gan Na’ul, um comentário sobre o Sefer Yetzirah
– Otzar Eden Ganuz, outro comentário sobre o Sefer Yetzirah
– Sefer ha-Cheshek
– Sefer ha-Ot (“Livro do Sinal”) (1285 x 1288)
– Imrei Shefer (“Palavras de Beleza”) (1291)
– Ve-Zot Li-Yehuda (“E isto é para Yehuda”)
AS TÉCNICAS DE MEDITAÇÃO DE ABULAFIA:
Em suas inúmeras obras, Abulafia concentra-se em dispositivos complexos para se unir ao Agente Intelecto, ou Deus, através da recitação de nomes divinos, juntamente com técnicas de respiração e práticas catárticas. Alguns dos costumes místicos de Abulafia foram adaptados pelos Hasidim asquenazes. Tomando como estrutura o sistema metafísico e psicológico de Moisés Maimônides (1135/8–1204), Abulafia lutou pela experiência espiritual, que ele via como um estado profético semelhante ou mesmo idêntico ao dos antigos profetas judeus.
Abulafia sugere um método baseado em um estímulo que muda continuamente. Sua intenção não é relaxar a consciência através da meditação, mas purificá-la através de um alto nível de concentração que requer a realização de muitas ações ao mesmo tempo. Para isso, ele usa letras hebraicas.
O método de Abulafia inclui várias etapas.
– O primeiro passo, a preparação: o iniciado se purifica através do jejum, do uso do tefilin e do uso de roupas brancas puras.
– O segundo passo: o místico escreve grupos específicos de letras e suas permutações.
– A terceira etapa, manobras fisiológicas: o místico entoa as letras em conjunto com padrões respiratórios específicos, bem como o posicionamento da cabeça.
– A quarta etapa, imagens mentais de letras e formas humanas: o místico imagina uma forma humana e ele mesmo sem corpo. Então o místico “desenha” mentalmente as letras, projeta-as na “tela” da “faculdade imaginativa”, ou seja, ele imagina mentalmente os padrões das letras. Ele então gira as letras e as vira, como Abulafia descreve em Imrei Shefer:
“E elas [as letras], com suas formas, são chamadas de Espelho Transparente, pois todas as formas com brilho e forte radiância estão incluídas nelas. E alguém que olha para eles em suas formas descobrirá seus segredos e falará com elas, e elas falarão com ele. E elas são como uma imagem na qual um homem vê todas as suas formas diante dele, e então ele será capaz de ver todas as coisas gerais e específicas (Ms. Paris BN 777, fol. 49).”
Durante a etapa final da imagem mental, o místico passa por uma sucessão de quatro experiências. A primeira é uma experiência de fotismo corporal ou iluminação, na qual a luz não apenas envolve o corpo, mas também se difunde nele, dando a impressão de que o corpo e seus órgãos se tornaram luz. À medida que o cabalista extático continua a praticar, combinando letras e realizando manobras fisiológicas, o resultado é a segunda experiência: o enfraquecimento do corpo, de forma “absortiva”. Posteriormente, o místico pode sentir um aumento em seus pensamentos e em sua capacidade imaginativa. Esta é a terceira experiência. A quarta experiência é caracterizada principalmente por medo e tremor.
Abulafia enfatiza que o tremor é um passo básico e necessário para obter a profecia (Sitrei Torah, Paris Ms. 774, fol. 158a). Em outro lugar ele escreve:
‘todo o seu corpo começará a tremer, e seus membros começarão a tremer, e você terá um medo tremendo […] e o corpo tremerá, como o cavaleiro que corre com o cavalo, que está feliz e alegre, enquanto o cavalo treme embaixo dele’ (Otzar Eden Ganuz, Oxford Ms. 1580, fols. 163b-164a; ver também Hayei Haolam Haba, Oxford 1582, fol. 12a).
Para Abulafia o medo é seguido por uma experiência de prazer e deleite. Este sentimento é o resultado de sentir outro ‘espírito’ dentro de seu corpo, como ele descreve em Otzar Eden Ganuz:
‘E você sentirá outro espírito despertando dentro de você e fortalecendo você e passando por todo o seu corpo e lhe dando prazer’ (Oxford Ms. 1580 fols 163b-164a).
Somente depois de passar por essas experiências sucessivas o místico atinge seu objetivo: a visão de uma forma humana, que está intimamente ligada à sua própria aparência física e geralmente vivenciada como estando diante do místico. A experiência aumenta quando o místico experimenta sua forma autoscópica (ou “duplo”) como falante: o duplo começa a falar com o místico, ensinando-lhe o desconhecido e revelando o futuro.
Abraham Abulafia descreve a experiência de ver uma “forma” humana muitas vezes em seus escritos. Contudo, inicialmente não está claro quem é esta ‘forma’. À medida que avança o diálogo entre o místico e a “forma”, o leitor compreende que a “forma” é a imagem do próprio místico. Dirigindo-se a seus alunos e seguidores no Sefer haKheshek, Abulafia elabora ainda mais o cenário:
“[E] sente-se como se um homem estivesse diante de você e esperando que você fale com ele; e ele está pronto para responder a você sobre qualquer coisa que você perguntar a ele, e você diz “fale” e ele responde […] e começa então a pronunciar [o nome] e a recitar primeiro “a cabeça da cabeça” [ou seja, a primeira combinação de letras], respirando com muita facilidade; e depois volte como se aquele que está à sua frente estivesse lhe respondendo; e você mesmo responde, mudando sua voz[.]”[5][6]
Aparentemente, ao utilizar as letras do ‘Nome’ com técnicas específicas de respiração, uma forma humana deveria aparecer. Somente na última frase Abulafia sugere que esta forma é ‘você mesmo’.
No entanto, ele colocou isso explicitamente, como também explicou em outro livro, Sefer haYei haOlam haBa:
“E considere a resposta dele, respondendo como se você mesmo tivesse respondido a si mesmo” (Oxford Ms. 1582, fol. 56b).
A maioria das descrições de Abulafia são escritas de forma semelhante. No Sefer haOt, Abulafia descreve um episódio semelhante, mas a partir de uma perspectiva explícita de si mesmo:
“Eu vi um homem vindo do Oriente com um grande exército, o número de guerreiros de seu acampamento sendo de vinte e dois mil homens […] E quando vi seu rosto, fiquei surpreso e meu coração estremeceu dentro de mim, e deixei meu lugar e desejei que ele chamasse o nome de Deus para me ajudar, mas aquela coisa escapou de meu espírito. E quando o homem viu meu grande medo e minha forte admiração, ele abriu a boca e falou, e ele abriu minha boca para falar, e eu lhe respondi de acordo com suas palavras, e em minhas palavras me tornei outro homem (pp. 81– 2).”
A INFLUÊNCIA DE ABULAFIA:
A influência subterrânea de Abulafia é evidente no grande número de manuscritos de seus principais manuais de meditação que floresceram até os dias atuais, até que todos os seus trabalhos foram finalmente publicados em Mea Shearim, em Jerusalém, durante a década de 1990.
As pretensões proféticas e messiânicas de Abuláfia provocaram uma forte reação por parte de Shelomoh ben Avraham Adret, uma famosa autoridade legal que conseguiu aniquilar a influência da Cabala Extática de Abuláfia na Espanha (responsa volume 1 #548)
De acordo com The Shambhala Guide to Kabbalah and Jewish Mysticism (O Guia Shambhala para Cabala e Misticismo Judaico) de Besserman, a “abordagem profética da meditação de Abulafia incluía a manipulação das letras hebraicas em um contexto não denominacional que o colocou em conflito com o establishment judaico e provocou a Inquisição”.
Na Itália, porém, suas obras foram traduzidas para o latim e contribuíram substancialmente para a formação da Cabala Cristã.
No Oriente Médio, a Cabala Extática foi aceite sem reservas. Traços claros da doutrina abulafiana são evidentes nas obras de Isaac ben Samuel de Acre, Yehudah Albotini e Hayyim ben Joseph Vital. Em Israel, as ideias de Abuláfia foram combinadas com elementos sufis, aparentemente provenientes da escola de Ibn Arabi; assim, as visões sufi foram introduzidas na Cabala Europeia.
Após a expulsão dos judeus da Espanha, a Cabala Teúrgica Espanhola, que se desenvolveu sem qualquer influência significativa da Cabala Extática, foi integrada a esta última; esta combinação tornou-se, através do livro Pardes Rimmonim (O Pomar de Romãs) de Mosheh Cordovero, parte da Cabala dominante. Hayyim Vital trouxe as visões abulafianas para a quarta parte não publicada do seu Shaarei Kedushah, e os cabalistas do século XVIII da Academia Beit El em Jerusalém examinaram os manuais místicos de Abulafia. Mais tarde, as concepções místicas e psicológicas da Cabala chegaram direta e indiretamente aos mestres hassídicos poloneses. A influência da Cabala Extática pode ser vista em grupos isolados hoje, e vestígios dela podem ser encontrados na literatura moderna (por exemplo, na poesia de Yvan Goll), principalmente desde a publicação das pesquisas de Gershom Scholem e, posteriormente, nos estudos inovadores de Moshe Idel.
PUBLICAÇÕES:
Abulafia, Abraham (2012), Meditations on the Divine Name, translated by Solomon, Avi, [Self-published], ASIN B003YUCR1S.
Abulafia, Abraham (2013) [1291], The Heart of Jewish Meditation: Abraham Abulafia’s Path of the Divine Names, translated by Solomon, Avi, Hadean Press. Also at Internet Archive.
Abulafia, Abraham (30 November 2022), translated by Solomon, Avi, “Light of the Intellect”, Patreon.
REFERÊNCIAS:
1. “Abulafia, Abraham Ben Samuel”, Jewish Encyclopedia, retrieved 26 July 2020.
2. Binyamin Shlomo Hamberger, Meshichei Hasheker U’Misnagdeiham
Dan, Joseph, ed. (2003). The heart and the fountain: an anthology of Jewish mystical experiences. Oxford University Press. p. 10. ISBN 0195139798.
3. Abulafia, Abraham (2008) [1280]. Chaye ha-olam ha-ba – life in the world to come. Providence University. ISBN 978-1-897352-33-5.
4. New York Ms. JTS 1801, fol. 9a
5. British Library Ms. 749, fols. 12a-12b
BIBLIOGRAFIA:
Idel, Moshe “The Renascence of Abraham Abulafia in the Last Generation”
Idel, Moshe “Abraham Abulafia and the Prophetic Kabbalah”
Idel, Moshe “The Mystical Experience in Abraham Abulafia”
Scholem, Gershom “Abraham Abulafia and the Doctrine of Prophetic Kabbalism, ch. 4, Major Trends in Jewish Mysticism”
Este artigo incorpora texto de uma publicação hoje em domínio público: Singer, Isidore; et al., eds. (1901–1906). “Abulafia, Abraham ben Samuel”. The Jewish Encyclopedia. New York: Funk & Wagnalls.
