Alma e Corpo - Morte Súbita inc.

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Patrick Harpur

Excerto de Daimonic Reality

São Paulo menciona uma experiência extática na qual ele foi “arrebatado até o terceiro céu”, mas, como ele diz, “se foi no corpo, não sei, ou se fora do corpo, não sei; Deus sabe .” E este é o dilema que muitos viajantes do outro mundo enfrentam.

Acho que é fácil demais descartar a convicção de muitos de que foram fisicamente elevados a outro reino, como em uma espaçonave alienígena. Isso, afinal, é assim que nos sentimos e é esta a convicção compartilhada por todos os membros das culturas tradicionais – embora, como veremos, com uma importante diferença de ponto de vista. Assim, embora eu não compartilhe essa convicção, quero enfatizar que é algo antigo e respeitável e, acho, mais próximo da verdade do que não acreditar em qualquer tipo de viagem ao outro mundo. No entanto, usando o modelo da realidade daimônica… é possível tornar inteligíveis as viagens ao outro mundo, sem recorrer à crença em uma experiência real, física. Para fazer isso, considerarei brevemente a relação entre alma e corpo, começando com algumas observações elementares sobre diferentes tipos de estados daimônicos.

A fim de viajar para o reino daimônico, o xamã entra em um transe ou semi-transe no qual ele está inconsciente do mundo comum ou apenas vagamente consciente dele, respectivamente. Em outras palavras, no estado de transe (ou êxtase) o Outro Mundo constitui sua única realidade; no semi-transe ele mantém um pé neste mundo, permitindo-lhe transmitir seu itinerário de outro mundo para uma audiência. Seu procedimento é análogo tanto ao dos médiuns modernos, que ou permitem que os espíritos os possuam plenamente ou agem como intermediários entre os espíritos e o público, passando mensagens entre eles; e ao de sujeitos hipnóticos que estão totalmente “adormecidos”, caso em que, como o médium em transe, eles não têm memória do que disseram ou do que foi dito através deles, ou apenas parcialmente “adormecidos” – e nesse caso são capazes de descrever e lembrar o que eles (ou alguma parte deles mesmos) estão experimentando. É uma medida do controle superior do xamã sobre sua jornada, que ele seja capaz de se lembrar de tudo o que aconteceu enquanto em transe completo, isto é, enquanto ele está morto para este mundo. No entanto, todos esses estados são mais ou menos controlados, mesmo que apenas (no caso do médium) por seu “espírito-guia” ou daimon pessoal; ou no caso do hipnotizado, pelo hipnotizador que, como um guia, define a agenda da sessão e intervém se os daimons se tornarem muito importunos.

Viagens espontâneas, involuntárias e descontroladas para o Outro Mundo podem ser altamente bem-sucedidas. Podem resultar, por exemplo, em revelações místicas que melhoram a vida dos destinatários. Mas também podem ser altamente perigosas, resultando em uma das duas condições indesejáveis que costumavam ser chamadas de “perda da alma” e “possessão por espíritos”. A primeira, análoga ao que hoje chamamos de neurose, ocorre quando perdemos o contato com o Outro Mundo; a segunda, análoga à Psicose, ocorre quando estamos em contato exagerado com o Outro Mundo, ficando sobrecarregados por ele. (A natureza de ambas as condições ficará mais clara no decorrer deste capítulo).

O uso da palavra “alma”, como em “perda da alma”, é bastante diferente do modo como tenho usado a palavra. Até agora, tomei “alma” como referência a duas imagens distintas, mas não relacionadas. Em primeiro lugar, alma é sinônimo do próprio reino daimônico, o reino da Imaginação, e é realmente uma abreviação para o coletivo Anima Mundi, ou Alma do Mundo. Em segundo lugar, alma se refere a quaisquer imagens que a própria Alma do Mundo usa para se representar. Arquetipicamente, essa imagem é geralmente feminina e aparece, por exemplo, como um daimon ou deusa feminina que, como diria Jung, “personifica o inconsciente coletivo”. Agora, o terceiro uso de “alma” refere-se à imagem pela qual nós, como indivíduos, somos representados na Alma do Mundo.

As visões tradicionais da natureza humana sempre permitiram (no mínimo) duas “almas” do segundo tipo. No antigo Egito, por exemplo, eles eram conhecidos como ka e ba; na China, hun e p’o. Uma dessas almas habita o corpo e equivale ao que, faute de mieux (por falta de coisa melhor), chamamos de ego. Vou chamá-lo de ego racional para distingui-lo da segunda alma, diversamente chamada, em outras culturas, de alma-sombra, alma-fantasma, alma-morte, alma-imagem e alma-sonho, para a qual nossa cultura usa a palavra “alma” ou então palavra nenhuma , porque geralmente não se acredita que ela exista. No entanto, ela existe e pode ser pensada como um ego, no sentido de que confere identidade e individualidade. Permite-nos, isto é – como o ego racional – dizer “eu”. Mas é um ego, não da consciência, mas do inconsciente; não um ego acordado, mas um ego onírico; não um ego racional, mas um ego irracional. Vou chamá-lo de ego daimônico. Como o ego racional, ele tem um corpo – não físico, mas um corpo de sonho, um corpo “sutil” tal como os daimons são imaginados, um corpo “astral” como dizem algumas doutrinas esotéricas: em suma, um corpo daimônico.

A combinação de ego racional e corpo físico não é diretamente análoga ao ego daimônico e ao corpo daimônico porque este último não é, estritamente falando, experimentado como separado. O corpo daimônico reflete imediatamente o ego daimônico e vice-versa. É um corpo imaginativo, uma imagem, como sabemos dos sonhos, quando pode usar a roupa que quiser e pode até mudar completamente de forma. De repente, pode mudar de uma posição de observar alguém para se tornar essa pessoa – isto é, encarna a maneira pela qual o ego daimônico muda seu ponto de vista, olhando pelos olhos de uma pessoa que no momento anterior estava observando, ou sentir as emoções de alguém em quem anteriormente estava induzindo essas emoções.

Assim, é esse corpo do ego daimônico, por assim dizer, a “alma” que pode ser “perdida”, a alma que, no xamã, faz viagens ao outro mundo. É isso que deixa o corpo físico nas experiências “fora do corpo” ou nas “experiências de quase morte” quando, normalmente, “morremos” na mesa de operação, apenas para descobrir que estamos flutuando acima nossos corpos, capazes de observar o que está acontecendo e ouvir o que os cirurgiões estão dizendo (e se assustarem ao ver suas palavras repetidas para eles mais tarde, quando nos recuperamos). É esta alma, também, que pode ser vista por nós nos casos de “bilocação” quando nossos doppelgängers (duplos) aparecem misteriosamente. É essa alma que, nos místicos cristãos, ascende em direção à Divindade, provocando o debate se permanece intacta durante a união mística (como senso de identidade) ou se é, finalmente, dissolvida em Deus.

Os egos daimônicos e racionais não são tão separados como, por conveniência, os fiz parecer. Eles fluem constantemente um para o outro, assim como nossas vidas de vigília e de sonhos influenciam uma à outra. O ego daimônico pode a qualquer momento despojar a consciência de seu ego racional como, por exemplo, quando estamos absorvidos em alguma atividade imaginativa ou quando somos apanhados por uma experiência visionária. Inversamente, o ego racional pode traduzir o daimônico, transferindo para os sonhos e visões aquelas atitudes de “luz do dia” que são totalmente inadequadas ao mundo crepuscular dos daimons. Naturalmente, o ego racional muitas vezes se assusta com as imagens irracionais que encontra ali. Ele tenta fugir ou atacar – apenas para descobrir que não pode se mover, porque essas ações musculares literais não têm poder para mover o corpo daimônico.

Da mesma forma, quando acordamos à noite, como os abduzidos costumam fazer e encontramos “alienígenas” no quarto, não podemos nos mover porque nossos corpos físicos estão adormecidos e apenas o ego racional acordou. Na verdade, devo dizer que é o ego daimônico que “desperta”; mas como não o reconhecemos nem o entendemos, imaginamos que é o ego racional – este último é tão robusto, tão inflexível, que impõe seu ponto de vista racional ao ego daimônico de modo que passamos a acreditar que os eventos noturnos estão literalmente ocorrendo no mundo físico. O fato de parecermos acordar em nossos quartos é uma metáfora para essa atividade literalizante do ego racional; pois, de fato, acordamos no reino daimônico ao qual foi imposta a imagem de nosso quarto familiar, à luz do dia, “racional”. Quando os alienígenas, invadindo esta imagem do lado daimônico, fazem “flutuar” nossos corpos para cima em sua “nave espacial”, não é apenas o corpo daimônico deixando o corpo físico, mas também o ego daimônico deixando a imagem do quarto literal e entrando no espaço daimônico propriamente dito, onde é cada vez mais pressionado a desistir de seu ponto de vista racional e literal. Mas isso, precisamente, é a iniciação: a ameaça e, finalmente, o desmantelamento do ponto de vista racional pelo mundo daimônico alienígena para instaurar seu próprio ego daimônico.

Agora deve ficar claro que a divisão que fiz entre os dois tipos de ego é apenas uma maneira de falar. Na realidade, há apenas um único ego, mas com duas perspectivas: o ego desperto, consciente, racional, literalizante é simplesmente outro aspecto do ego sonhador, inconsciente, irracional, daimônico, como se fossem dois lados de uma única moeda. Mas o ego daimônico que muda de forma pode assumir qualquer número de perspectivas diferentes, todas mais ou menos daimônicas, todos membros da mesma família por assim dizer, como os heróis da mitologia grega. Somente o ego racional promove sua própria perspectiva literalista como a única perspectiva, ao mesmo tempo em que nega – demoniza – todas as outras.

Corpos

Uma das coisas que um estudo de viagens ao outro mundo nos ensina é que não podemos imaginar a vida sem um corpo. Não podemos existir como egos desencarnados, mesmo na “vida futura”. “É semeado um corpo natural”; escreveu São Paulo, “é ressuscitado um corpo espiritual.” E não podemos deixar de imaginar esse corpo espiritual como algo como o corpo “sutil” – o daimônico – que pode se separar e sobreviver ao físico.

Paulo estava escrevendo, é claro, muito antes do Quarto Concílio de Constantinopla de 869, que decidiu oficialmente que nós humanos somos divididos em duas partes – um corpo e um espírito (perdendo assim a categoria de “alma”). Ele ainda concebia a vida, incluindo a vida espiritual, como corporal; e a palavra que ele usa para “corpo”, seja “natural” ou “espiritual”, é soma. Ele contrasta isso em suas epístolas com outro tipo de corpo, para o qual usa outra palavra grega, sarx. Às vezes traduzido como “carne” (como em “os pecados da carne”), sarx se referia exclusivamente às possibilidades malignas da vida corporal. Soma, por outro lado, referia-se a todas as possibilidades da vida corporal, boas ou más. O ponto chave aqui é que nenhuma das palavras se referia exclusivamente ao corpo físico. Em vez disso, soma se referia a todas as perspectivas sobre a vida corporal, das quais a física era apenas uma; sarx se referia apenas à perspectiva literal que reduziria toda a vida corporal ao físico, à mera carne.

No meu esquema de coisas, o corpo daimônico (soma) não está mais separado do corpo físico (sarx) do que seus dois tipos de ego – eles são simplesmente duas perspectivas diferentes. E isso nos confronta com uma ideia desconcertante: que nossos corpos físicos não são necessariamente literais… A sensação de que nossos corpos são literalmente reais é uma construção do ego racional que, embora não se identifique com o corpo (ele vê o corpo como seu veículo), no entanto, alia-se tão intimamente com o ego que impõe sua perspectiva sobre o corpo. Faz de nossa realidade física a única realidade – faz de nossa realidade física uma realidade literal. Isso leva à crença errônea de que, com a morte física, deixamos de existir. Mas nossa morte física libera o corpo daimônico. Além disso, se sofremos a morte iniciática, que destrói a perspectiva literal do ego racional, o corpo físico é desliteralizado, liberado de sua perspectiva única, liberado de sarx, por assim dizer. Torna-se, de fato, daimônico. Se for esse o caso, podemos esperar que o corpo físico, agora daimonizado, seja capaz de contrariar o que chamamos de leis físicas.

Pensamos imediatamente em faquires que podem se enterrar por dias a fio na terra, ou em monges zen-budistas que são capazes, como Jesus, de andar sobre a água. O treinamento espiritual necessário para tais feitos caiu em desuso em nossa cultura, mas em tempos monásticos eles eram comuns o suficiente para homens como São João da Cruz alertar para o perigo de confundi-los com santidade. Um exemplo famoso de atividade daimônica em um corpo físico (se suspeitava até que fosse demoníaca, obra do Diabo) foram as repetidas levitações de Santa Teresa de Ávila. Ela experimentou “arrebatamentos”, não muito diferente da jornada celestial do xamã, em que “… o Senhor pega a alma … e a leva para fora de si … por isso.” Os arrebatamentos às vezes eram tão violentos que ela não apenas sentia que sua alma era arrebatada por Deus, mas também era erguida do chão para que suas irmãs tivessem que segurá-la. (Isso não é tão excepcional – mais de 100 santos católicos teriam levitado.)

Poderíamos dizer que, ao contrário dos abduzidos cujos egos racionais flutuavam em seus corpos daimônicos, o ego daimônico de Santa Teresa permaneceu no corpo físico, que foi suficientemente desliteralizado para simular a ascensão celestial de sua contraparte daimônica. Ela estava ciente, no entanto, que suas levitações não eram de bom gosto – ela gritava: “Me coloque no chão, Deus!” – nem um sinal de avanço espiritual (lembramos que o conhecido psíquico, mas homem comum, D.D. Home, poderia flutuar no ar à vontade). É como se ela soubesse que sua ascensão celeste deveria realmente – como a do xamã – ocorrer com menos ostentação, apenas no corpo daimônico e sem nenhum vôo físico acompanhante. Era como se, em outras palavras, ela tivesse um vislumbre da influência literalizadora do dogma cristão que, ao polarizar o homem em espírito ou corpo, aboliu a perspectiva daimônica tanto quanto literalizou a ascensão espiritual como voo físico. De forma análoga, o dogma cristão literaliza o renascimento espiritual como uma “ressurreição do corpo”.

As culturas cristãs ou pós-cristãs só podem ver o corpo físico de forma literal. Por exemplo, o feixe de luz do OVNI paralisa suas vítimas antes de serem arrebatadas para o Outro Mundo. Como a experiência parece “real” para esses abduzidos, eles assumem que deve ser literal – e, portanto, que seus corpos físicos foram levados para “nave espacial”. As culturas tradicionais não-cristãs também parecem ver o corpo físico de forma literal. Por exemplo, como Lady Wilde descreve abduções de fadas entre os irlandeses: “A influência maligna do olhar das fadas [como o raio de luz do OVNI] não mata, mas lança o objeto em um transe semelhante à morte, no qual o corpo real é levado para alguma mansão de fadas, enquanto um tronco de madeira ou alguma criatura feia e deformada é deixada em seu lugar, vestida com a sombra da forma roubada…”O corpo real é tomado”. O que na superfície parece ser literalismo por parte do folclore é na verdade o inverso: o corpo físico é imaginado em primeira instância como daimônico. O “corpo real” é o corpo daimônico que, uma vez levado para o Outro Mundo, deixa para trás (como diz Lady Gregory) “um corpo à sua semelhança ou à semelhança de um corpo”. Essa expressão tenta descrever o corpo físico quando é privado de seu corpo do ego daimônico – quando “perdeu sua alma”. Torna-se inanimado como um bloco de madeira; uma casca vazia e feia, quase irreconhecível como a pessoa “roubada”. Assim, metaforicamente, é assim que o corpo físico aparece quando, privado de sua contrapartida daimônica, torna-se apenas físico – torna-se literalmente um tronco.

A crença de que o corpo deixado para trás é na verdade um substituto (ou seja, que uma troca foi feita) expressa a relutância por parte das culturas tradicionais em separar corpo e alma. Eles reconhecem implicitamente que os corpos físico e daimônico são apenas dois aspectos, duas perspectivas sobre a mesma coisa, como se o corpo fosse apenas a manifestação física da alma, e a alma a manifestação espiritual do corpo. Eles reconhecem, isto é, que nós humanos somos simultaneamente quase-físicos, quase-espirituais. Nós também somos daimônicos.

Alma e espírito

Eu disse que a consciência do ego tem muitas perspectivas, todas elas mais ou menos daimônicas, exceto uma – o ego racional e, acima de tudo, literalizante. Mas eles só podem ser considerados daimônicos em relação ao ego racional. Em relação à própria realidade daimônica – ao Anima Mundi e sua personificação anima, alma – eles não são daimônicos. Dito de outra forma, o ego daimônico é uma alma em relação ao ego racional, mas em relação à alma (alma do mundo, anima) é espírito.

De tempos em tempos, faço uma distinção entre alma e espírito, sobre a qual devo ser mais explícito agora, pois alma e espírito refletem uma tensão fundamental na vida humana. Por exemplo, o impulso para a integração, individualidade e unidade é essencialmente algo espiritual, pois o monoteísmo em geral (e o cristianismo em particular) é uma religião espiritual. A alma, por outro lado, enfatiza a desintegração, a coletividade e a multiplicidade. O que muitas vezes chamamos de “grandes religiões” são geralmente religiões espirituais que mal reconhecem as religiões da alma como religiões – as chamadas de animismo ou politeísmo – porque não têm um princípio divino único, “maior”, transcendente, mas enfatizam o igualdade de muitas imagens daimônicas “menores” imanentes. Como uma espécie de guia abreviado para o espírito e a alma, portanto, pode ser útil elaborar duas listas de conceitos, atributos e imagens análogos que tenham sido associados a eles de forma duradoura:

Espírito: Deus, monoteísmo, unidade, o Uno, ego; Céu, transcendência, acima, alturas, ascensão, “superior”; masculino, consciência, racionalidade, luz, fogo, sol.

Alma: daimons, politeísmo, multiplicidade, os Muitos, anima; Terra, imanência, abaixo, profundezas, descida, “inferior”; feminino, inconsciente, imaginação, escuro, água, lua.

Espírito e alma, deve-se lembrar, não são como duas substâncias. São símbolos, como yang e yin, representando duas vertentes da vida, duas perspectivas. É como se o espírito fosse uma luz branca difratada em muitas cores pelo prisma da alma, ou como se as cores da alma fossem concentradas em uma luz branca pelo prisma do espírito. Do ponto de vista da alma, o espírito é muitas perspectivas – todas contidas dentro da própria alma e ainda assim sempre tentando se libertar e impor uma ou outra de suas perspectivas à alma como se fosse de fora. Do ponto de vista do espírito, a alma é uma perspectiva – fora do espírito e, no entanto, sempre de alguma forma ligada a ele, enredando-o, distraindo o racionalismo do espírito com emoções, contradizendo os conceitos abstratos do espírito com imagens concretas, por assim dizer de dentro.

Espírito e alma são reflexos um do outro. Assim, minhas listas de seus atributos não devem ser vistas como opositoras – a oposição é apenas uma maneira pela qual a tensão entre espírito e alma pode ser vista. Outras formas são mais bem expressas no modo como as personificações do mito se relacionam umas com as outras: como filhos com mães, ou maridos com esposas; como antagonistas ou companheiros, inimigos ou amantes, e assim por diante. Pois, assim que o espírito define a alma de uma maneira, descobrimos que essa maneira de definir já é definida pela alma de acordo com qualquer par que o espírito esteja. Não podemos imaginar algo fora desses pares, não podemos ficar fora dessas perspectivas recíprocas – só podemos ver um do outro. (A tentativa do Espírito de ficar fora de seus pares com a alma, e sua crença de que o fez, é certa apenas ao ego racional, como mostrarei em breve.)

Um exemplo da interação entre alma e espírito é a interpretação dos mitos. Como produtos da Imaginação, os mitos são as histórias arquetípicas da alma. Mas os mitógrafos modernos (antropólogos e afins) os abordam com explicações e definições científicas. Este é o espírito em ação. Ele deseja encontrar princípios subjacentes únicos ou teorias unificadoras. Mas a alma resiste a este processo (há sempre mitos que escapam à rede de qualquer teoria). Ela – talvez eu devesse dizer “ela” – quer ser refletida, mas não por qualquer conceito ou teoria. Ela reconhece as perspectivas definidoras do espírito, mas não concorda com nenhuma, como se ela fosse a soma total de todas as teorias que poderiam ser sustentadas sobre ela. Não há fim para a teorização que – nos ocorre – é apenas mitificação em outra roupagem, outro conjunto de histórias. Conceitos, especulações, teorias são contínuas com as imagens, lendas, mitos que se propõem a explicar. Mesmo quando assumem posturas objetivas, como se fossem se destacar do mito, são involuntariamente determinados pelas próprias categorias imaginativas do mito. Como Helena de Tróia – sempre uma causa de conflito – a alma observa com diversão e desespero enquanto as teorias competem amargamente pelo direito de ser a única teoria, a história “verdadeira”.

E não é apenas ‘dentro’ das disciplinas – uma verdadeira palavra espiritual – que a contenda irrompe. Também irrompe ‘entre’ as disciplinas, uma vez que cada uma reivindica exclusivamente a verdade. Como os cismas religiosos de antigamente, as novas escolas de pensamento rompem com as antigas e até mesmo formam novas disciplinas, como antropologia, psicologia, sociologia e assim por diante, que eram quase desconhecidas há 100 anos. Mas a proliferação de disciplinas é apenas a expressão de outras perspectivas espirituais, novas tentativas de imaginar uma imaginação inimaginável.

Este livro, aliás, não é exceção. Como obra do espírito, tento elucidar a alma, que venho chamando de realidade daimônica. Mas esta é apenas uma perspectiva sobre a alma. Também procuro chamar a atenção para outras perspectivas – o inconsciente coletivo, Anima Mundi, Imaginação e o Outro Mundo. Cada um deles procura abordar a alma de um ângulo ligeiramente diferente (o termo – ou símbolo – “alma” é em si apenas outra metáfora). O terreno comum dessas perspectivas é que elas não são imaginadas em um espírito apolíneo, “científico”, que pretende definir e explicar finalmente a alma; em vez disso, eles são imaginados em um espírito hermético que permite que a alma em grande medida se defina. Assim, embora sejam conceitos unificadores, como exige o espírito, também levam em conta as muitas imagens que os compõem.

Pelos critérios modernos de disciplinas acadêmicas científicas “sérias”, este livro só pode parecer inconsistente e não sistemático. Não consegue classificar e explicar. Mas a classificação e explicação rigorosas, admiráveis em si mesmas, sempre tenderão a violentar a realidade daimônica, seja forçando-a na camisa de força de uma única perspectiva ou, pior, negando-a totalmente (cientificismo) ou demonizando-a (cristianismo oficial). Forçar a realidade daimônica em uma única perspectiva é fazer da alma uma imitação do espírito. E isso nos diz mais sobre nós mesmos e nossa própria cultura do que sobre a realidade daimônica. Se “perspectiva” significa principalmente “ver através”, então este livro também visa ver através de si mesmo, ciente de que sua perspectiva também é parcial e incompleta. Preferiria não descrever a realidade, que é por natureza demoníaca, misteriosa e indescritível, do que conseguir descrever uma realidade falsa.

Estamos agora em melhor posição para entender a tristeza que às vezes paira sobre os daimons, por exemplo, nos mitos irlandeses e sua elaboração nos primeiros poemas de W.B. Yeats. É como se os daimons estivessem tristes pela tristeza dos homens, que eles não podem conhecer. Governados apenas pela Necessidade sombria, eles seguem o curso de suas vidas em ciclos intermináveis, morrendo apenas para viver e morrer novamente. Há um toque de tédio sobre os daimons. O que os entristecem, e até anseiam, é aquele espírito pelo qual podem ser discriminados, definidos, concretizados; pois, sem espírito, a alma não pode conhecer “nem verdade, nem lei, nem causa”. Por meio do espírito a alma conhece a si mesma.

Na melhor das hipóteses, uma perspectiva espiritual considera os daimons, não como literais, mas como se fossem literais, assim como as culturas tradicionais contam seus mitos como se fossem história. Os próprios daimons insistem nessa literalidade, como vimos em seus traços, como marcas de pouso de OVNIs e círculos nas plantações. Reciprocamente, o espírito precisa da alma cujos muitos daimons não apenas subvertem, mas também suavizam com sua beleza, o impulso do espírito em direção à verdade unitária absoluta. Assim como o herói procura sua princesa, o espírito procura estabelecer conexões com a alma, talvez por meio das diversas imagens da Arte e da Natureza. O espírito precisa de alma para tornar o mundo pessoal, paliando seu Deus remoto com um Cristo Pessoal, santos humanos e uma Virgem Maria humana. O desmembramento do xamã é a desintegração do ego, regido por uma das perspectivas do espírito, em muitas perspectivas; o forjamento do “novo corpo” é a construção de um novo ego-corpo daimônico que pode assumir qualquer perspectiva do espírito à vontade, movendo-se livremente pelo Outro Mundo da alma.

Somos daimônicos – mas não somos daimons. Como os animais, os daimons são suficientes por si mesmos. Estamos ambos mais distantes da divindade do que eles, e mais próximos, porque a tensão em nós entre espírito e alma engendra aquela de auto-reflexão, aquela capacidade de autotransformação, que eles não podem conhecer sozinhos. No entanto, através de nós, eles podem – e desejam – conhecer; pois nossa auto-reflexão é um reflexo deles, sua transformação nossa autotransformação.

O ego de Héracles

Toda perspectiva do espírito que procura situar-se fora da alma na forma de um ego pode ser representada por um deus ou deusa, mas, sobretudo – como vimos – por um herói mitológico. Cada herói tem um estilo diferente de abordar o Outro Mundo; cada um é emparelhado – isto é, determinado e definido por – um aspecto diferente da alma, anima, como espelhos que se refletem mutuamente. Enéias tem Dido, por exemplo, Ulisses sua Circe, Calipso e Penélope; Orfeu sua Eurídice, Perseu sua Andrômeda, e assim por diante. Assim, podemos perguntar: existe um herói análogo a essa perspectiva especial e singular do espírito que chamei de ego racional? A resposta é sim, e seu nome é Héracles (Hércules) que, acima de tudo, representa o padrão de ego heróico que predomina na cultura ocidental moderna.

Qual é a atitude de Heracles em relação à alma, à realidade daimônica, ao submundo? É excêntrico, para dizer o mínimo. Ele visita o submundo de Hades no curso de seu décimo segundo (e último) trabalho – que é capturar o guardião do próprio Hades, Cerberos, o cão de três cabeças. Onde outros heróis vão para serem iniciados ou instruídos, Héracles vai apenas para roubar. Porrete na mão, ele abre caminho, intimidando Caronte a carregá-lo através do rio Estige. As sombras dos mortos fogem dele aterrorizadas, assim como os daimons fogem de nosso próprio racionalismo obstinado. Ao longo de sua visita, ele trata as sombras (as imagens, os daimons) como literais. Confrontado pela sombra de Meleagro, ele aponta uma flecha para ele e precisa ser informado de que não há nada a temer. Confrontado com a sombra de Medusa, a Górgona, ele desembainha sua espada, antes que Hermes (que, é claro, o acompanhou na descida) lhe assegure que ela é apenas um fantasma. Aqui, Heracles comete dois erros crassos: ele não apenas confunde a imagem da Górgona com a Górgona real, mas também pensa que a Górgona real pode ser vencida de frente – na verdade, a força bruta é inútil contra ela porque ela transforma todos que olham em seu rosto para pedra. (Vamos nos encontrar com a Górgona novamente).

E assim continua: Heracles abre caminho através do Submundo, lutando contra os pastores de Hades, matando seu gado para alimentar as sombras com sangue – como se para literalizá-los de volta à vida – e, finalmente, sufocando e acorrentando Cerberos antes de arrastar ele para a terra dos vivos à luz do dia. Em suma, Héracles se comporta exatamente como o ego racional desperto se comporta nos sonhos, quando usurpa a perspectiva imaginativa do ego daimônico. Ele parece, de fato, incapaz de imaginar. Ao invés de morrer metaforicamente, como exige a iniciação, ele mata literalmente, até mesmo atacando a própria morte (ele fere Hades no ombro). Ele encarna aquele mito dentro da própria mitologia que nega o mito, assim como nossos egos racionais, fundados na alma, negam a alma.

Por causa da dificuldade e perigo de seu último trabalho, a captura de Cerberos, Heracles perguntou se ele poderia participar dos mistérios de Elêusis antes de empreendê-lo. Isso, é claro, o teria iniciado nos segredos da morte e do renascimento, permitindo sua passagem tranquila para o Mundo Inferior. Mas ele foi recusado ou, como outras variantes do mito afirmam, permitido apenas participar dos Mistérios Menores (que foram especialmente feitos para ele). Essa falta de iniciação implica exatamente o que venho sustentando – que nossos egos racionais permanecem não iniciados e, portanto, ignorantes e hostis à natureza da realidade daimônica. A consequência disso é terrível: Héracles, o único de todos os heróis, enlouquece (e mata seus filhos).

“A iniciação do ego heróico… não é apenas um “problema psicológico”… É cultural, e é vasto e crucial. O herói cultural Héracles, assim como todos os nossos egos mini-hercúleos miméticos a esse Homem -Deus, é um matador entre as imagens. A imagem o enlouquece, ou melhor, evoca sua loucura, porque a sanidade heróica insiste em uma realidade com a qual pode lutar… ou golpear com uma clava. Real é igual a corpóreo. Por isso, ataca a imagem , expulsando a morte de seu trono, como se o reconhecimento da imagem implicasse a morte do ego (para “imagem”, podemos, é claro, ler “daimon”.)

Muito de nossa história recente tem sido a matança de almas, imaginando o passado como meramente primitivo e musculoso sem tecnologia, arrasando os lugares sagrados, caçando os animais daimônicos com rifles de alta velocidade, despachando os jatos para abater os OVNIs, violando a deusa-lua com foguetes fálicos, e assim por diante. Tendo cortado toda conexão com os deuses e daimons, achamos que estamos nos safando disso. Mas não estamos. A vitória sobre os daimons é vazia; nós simplesmente fazemos do nosso mundo um inferno. E, à medida que expulsamos os daimons de nós, eles rastejam de volta para dentro por trás. Nós os compelimos a nos agarrar e possuir e nos enlouquecer. Se quisermos conhecer nosso próprio destino, talvez façamos bem em olhar para o destino de Héracles. Ele negligenciou sua esposa, sua alma, que, para reavivar sua atenção, lhe enviou uma camisa embebida no que lhe disseram ser uma poção do amor. Mas a poção era um veneno que percorria seu corpo, corroendo sua carne sólida. Quanto mais ele rasgava a camisa, mais ele se rasgava em pedaços. Ele estava feliz por encontrar a morte em uma pira em chamas. (Sua esposa se matou por remorso.)

Este é um aviso do que acontece com o espírito quando se divorcia de seu par de almas, quando deixa de encontrar seu reflexo na alma – e o perde. Torna-se o ego racional heróico solitário que se ilude acreditando que não há alma. Ele cria para si um mundo correspondentemente delirante que, privado de sua conexão com uma contraparte pessoal e personificada, abre-se para as profundezas da alma, tão abismal quanto o espaço profundo e tão impessoal quanto o reino subatômico.

Uma nota sobre tecnologia

Embora existam muitos espíritos, e muitos tipos de espírito, cada vez mais a noção de “espírito” passou a ser carregada pelo arquétipo apolônico, as sublimações de disciplinas superiores e abstratas, a mente intelectual, refinamentos e purificações.

Se, então, o arquétipo apolônico representa o espírito da época, e especialmente da ciência, o arquétipo de Herácles pode ser descrito como seu instrumento e vontade – seu braço forte e dominante – e, portanto, o arquétipo da tecnologia. Sob a égide de Apolo, vemos a literalização das metáforas do espírito: para cima e para a frente são as palavras de ordem da ciência; a “ascensão do homem”; o progresso. A esse respeito, a ciência é uma versão secular da ascensão do místico medieval ao “Deus que está nas alturas” – que, por sua vez, é uma versão cristã espiritualizada da “Viagem Celestial” do xamã.(Este último, no entanto, era precedido ou pelo menos equilibrado, lembramos, por uma descida correspondente ao reino subterrâneo, daimônico.) Não é, portanto, muito forçado, penso eu, ver a invenção do voo – muitas vezes chamado de “o sonho antigo do homem” – como uma literalização da jornada do xamã, sob a égide do ego de Heráclito. Nós não apenas construímos aeronaves, literalizando vôo espiritual em vôo físico, “muscular”, nós também nos esforçamos para voar mais alto e mais rápido, finalmente iniciando programas espaciais cujo primeiro objetivo é desacreditar a Lua. Ela não é uma deusa, diz Héracles; ela não tem poder para enlouquecer ou encantar – ela é apenas pó.

A inquietação moderna com a ascensão do cientificismo foi sinalizada por um “retorno à Terra”, notadamente em movimentos ecológicos que buscam combater o distanciamento do cientificismo da (e, portanto, a opressão da) Natureza. Mas esses movimentos têm pouca chance de sucesso permanente se se moldarem no mesmo molde do cientificismo, avançando soluções da mesma perspectiva literal que causaram os problemas. Eles devem abraçar uma mudança de perspectiva, uma mudança de coração, para que reimaginem a Terra como a encarnação de uma Alma do Mundo cuja violação é também uma violação de suas próprias almas.

No entanto, não quero levantar uma bandeira anti-tecnológica. Eu nomeei Heracles como o fundo arquetípico da tecnologia, mas realmente devo dizer que sua perspectiva envolve o abuso da tecnologia. A figura arquetípica por trás da tecnologia propriamente dita, e seu uso correto, é Dédalo, que inventou a roda de oleiro, a bússola e a serra. Ele também construiu uma máquina parecida com uma vaca na qual Pasífae poderia ser escondido e assim receber os favores sexuais de Poseidon na forma de um touro. Assim, a tecnologia também pode mediar os humanos e os deuses! A descendência desta união foi o Minotauro, meio homem e meio touro, semi-deus – uma criatura demoníaca, em outras palavras. Dédalo construiu um labirinto intrincado, o famoso labirinto, para abrigar o Minotauro. O labirinto é uma imagem da alma. É uma estrutura imaginativa e técnica, construída como um santuário para acomodar um daimon. Além disso, o marido de Pasífae, o rei Minos, também teria se escondido lá. Como Minos foi nomeado por Hades para julgar os mortos, também vemos no labirinto um reconhecimento da conexão da alma com a morte. Assim, a tecnologia pode incorporar a alma e não necessariamente se opor a ela.

Não devemos nos surpreender, portanto, de Dédalo expressar a atitude correta em relação à tecnologia, como evidenciado por sua famosa fuga de Creta. Ele inventou o vôo, fabricando o primeiro par de asas – e assim tornando-se a primeira pessoa a literalizar a jornada celestial do xamã. No entanto, foi seu filho, Ícaro, que abusou da tecnologia voando muito alto em suas asas em direção ao sol apolônico. Essa é a arrogância da tecnologia que transcende seus próprios limites – com o resultado que todos conhecemos: a cera que mantinha as asas de Ícaro se derreteu e ele mergulhou para a morte no mar. Dédalo, por outro lado, usando moderadamente sua nova tecnologia, voou com segurança para Cumas, perto de Nápoles, onde dedicou suas asas a Apolo e construiu um templo para ele, como se reconhecesse que o deus era a inspiração científica por trás de sua inovação técnica.

A perda da alma de Siegfried

Devo aqui tocar em outro mito cujo herói, embora muito diferente de Héracles, tem algumas características reveladoras em comum. É o mito germânico de Siegfried, “o grande herói do povo alemão”. Não gosto de “traduzir” tais mitos para outras línguas que não a sua; mas quero mostrar que o mito de Siegfried pode muito bem ser tão importante quanto o de Heracles na compreensão do ego racional moderno. Especificamente, o mito de Siegfried parece fornecer muito do pano de fundo arquetípico para essa perspectiva singular do espírito que poderíamos chamar de ego protestante do norte, do qual deriva em grande parte o ego racional. (Vale lembrar aqui que foi a forma mediterrânea, católica de cristianismo, que tendeu a cristianizar os daimons – … – enquanto sua forma puritana, iconoclasta, separada na Reforma como protestantismo do norte, tendeu a demonizá-los.)
Pode parecer excêntrico citar um mito pagão como subjacente a um desenvolvimento cristão; mas lembraremos como o cristianismo às vezes encobre o paganismo, especialmente quando consideramos o dramático ressurgimento do mito germânico (especialmente o de Siegfried) sob o regime de Hitler. De qualquer forma, Siegfried e o ego protestante do norte compartilham uma característica importante: ambos sofrem de perda da alma… A versão mais conhecida do mito de Siegfried é o tratamento operístico de Wagner no ciclo do Anel. No entanto, a versão a que me referirei é a nórdica, onde Siegfried é conhecido como Sigurd e Brunhilde como Brynhild.

As partes da trama que nos interessam são resumidamente as seguintes: A primeira grande tarefa heróica de Sigurd é matar o dragão Fafnir. Ele se banha no sangue do dragão e assim se torna invulnerável, exceto por uma pequena mancha nas costas. Ser invulnerável é uma distinção duvidosa; implica que a pessoa está blindada, intransigente, sem vontade de deixar passar nada. Aqui está o início de uma perspectiva espiritual que se endurece em um ego racional obstinado. Sua contraparte de alma neste caso é personificada por Brynhild. Mas ela não é a princesa de sempre; ela é uma Valkyr, uma das donzelas guerreiras de Odin, expulsa do Outro Mundo por desobediência. Não há ninguém como ela na mitologia grega, exceto talvez as Amazonas, ou então a grande Ártemis, a caçadora do frio e deusa da lua. Como um par, Sigurd e Brynhild, ego e alma, ambos determinam e refletem um ao outro – e, por mais esplêndidos que sejam, também são duros, implacáveis e marciais.

Sigurd encontra Brynhild no pico de uma montanha, em uma torre cercada por uma parede de chamas que só ele pode romper em seu cavalo mágico (que lembra o “cavalo espiritual” do xamã). Eles se apaixonaram. Ele então a deixa para realizar mais atos de ousadia, para que ele possa ser digno de sua mão em casamento. Na verdade, ele imediatamente se apaixona por um rei chamado Gunnar, de quem se torna um irmão de sangue. Em outras palavras, eles se tornam diferentes aspectos da mesma pessoa. Gunnar é como o ego racional, que se separa do espírito e nega sua conexão com a alma; ou, vice-versa, a perda de conexão com a alma faz com que o ego racional se separe do espírito. De qualquer forma, a perda da conexão é representada pelo fato de que Sigurd esquece tudo sobre Brynhild. Não importa muito que a causa desse esquecimento desagradável seja atribuída a um encantamento lançado sobre Sigurd pela mãe de Gunnar, para que Sigurd se apaixone por Gudrun, sua filha (e irmã de Gunnar). O encantamento é como aquela consciência diurna desperta que bane as imagens oníricas e nos devolve a este mundo mundano. Assim, Sigurd esquece sua verdadeira alma, Brynhild, em sua torre sobrenatural e se casa com Gudrun, a charmosa mas superficial hausfrau.

Enquanto isso, Gunnar ouviu falar de Brynhild e decide conquistá-la. Sigurd se oferece para ajudar. Mas, chegando à torre cercada de chamas, Gunnar não pode atravessar o fogo, mesmo quando Sigurd lhe empresta o cavalo mágico. No entanto, lembrando-se de um dos feitiços de sua mãe, Gunnar decide mudar de forma com Sigurd. Em outras palavras, o ego racional impõe sua perspectiva ao ego daimônico. Assim, na forma de Gunnar – isto é, identificado inteiramente agora com o ego racional – Sigurd rompe a muralha de fogo pela segunda vez e ganha Brynhild, que se considera (corretamente) esquecido por Sigurd. Vê Sigurd retomando sua própria aparência, sem saber de seu casamento com Gudrun até que este a informe. Então sua atitude fria e sem alegria, tão estranha ao lar mundano, torna-se mais gelada, remota e incompreensível para Gunnar e Gudrun.

Assim que ele vê Brynhild em sua festa de casamento, Sigurd se lembra de tudo – mas não pode dizer nada por causa de Gunnar, seu irmão de sangue, e Gudrun, sua esposa. É somente quando, depois de um ano, Brynhild descobre de Gudrun que foi Sigurd, não Gunnar, quem a conquistou, que ela confronta Sigurd, permitindo que ele explique o que aconteceu, que ele estava encantado etc. para que imediatamente possam viver juntos como planejado originalmente. Mas Sigurd ainda não trairá Gunnar e Gudrun.

Aqui, Sigurd desiste de sua segunda chance de se reconectar ao Outro Mundo das Valquírias, como se tivesse se contaminado demais com este mundo. O que ele havia perdido da primeira vez por esquecimento, ele agora nega deliberadamente. É precisamente essa negação voluntária da alma e da realidade daimônica que é a marca registrada do ego racional e de seus parentes próximos, o ego protestante do norte iconoclasta (que também, como Sigurd, enfatiza a prioridade da perspectiva ética sobre a erótica). E assim a identificação prévia e temporária de Sigurd com Gunnar, do espírito com o ego racional, agora se torna permanente. Sigurd só pode se fundir com Gunnar ou sair do palco. E assim ele faz: a estimulada Brynhild vingativa diz a Gunnar que Sigurd realmente a ama e deseja que ele, Gunnar, morra (o que é, do ponto de vista da alma, nada mais que a verdade). Então Gunnar, a quem Sirgurd confiou o lugar de sua vulnerabilidade, convence seu irmão mais novo a matar Sigurd com um golpe de espada entre as omoplatas. Arrumada como se fosse uma festa de casamento, Brynhild tira a própria vida. Gunnar, como ego racional, fica encarregado de um mundo desprovido de alma e de qualquer outra perspectiva heróica.