Sophia, a Deusa no Gnosticismo

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Sophia (grego koinē: Σοφíα “Sabedoria”, copta: “a Sophia”) é um tema importante, juntamente com o Conhecimento (γνῶσις gnosis, copta sooun), entre muitas das primeiras teologias do conhecimento cristãs agrupadas pelo heresiólogo Irineu como gnostikoi (γνωστικοί), o ‘conhecimento, o saber’ ou os ‘homens que afirmavam ter uma sabedoria mais profunda’. O gnosticismo é um termo do século XVII que expande a definição dos grupos de Irineu para incluir outras religiões sincréticas e de mistérios.

No gnosticismo, Sophia é uma figura feminina, análoga à alma humana, mas também simultaneamente um dos aspectos femininos de Deus. Os gnósticos sustentavam que ela era a sizígia (a gêmea feminina do Aeon divino) de Jesus (ou seja, a Noiva de Cristo), e o Espírito Santo da Trindade. Ela é ocasionalmente referida pelo equivalente hebraico de Achamōth (Ἀχαμώθ, hebraico: חכמה chokhmah) e como Prunikos (Προύνικος). Nos textos de Nag Hammadi, Sophia é o Aeon mais baixo, ou expressão antrópica da emanação da luz de Deus. Ela é considerada como tendo caído da graça de alguma forma, criando ou ajudando a criar o mundo material.

1. SOPHIA NOS MITOS GNÓSTICOS:

Quase todos os sistemas gnósticos do tipo sírio ou egípcio ensinavam que o universo começou com um Deus original e incognoscível, referido como o Pai ou Bythos, ou como a Mônada por Monoimus. A partir deste início unitário inicial, o Um emanava espontaneamente mais Aeons, sendo pares de seres progressivamente ‘menores’ em sequência. Juntamente com a fonte de onde emanam, eles formam o Pleroma, ou plenitude, de Deus, e assim não devem ser vistos como distintos do divino, mas abstrações simbólicas da natureza divina. A transição do imaterial para o material, do numênico para o sensível, é provocada por uma falha, ou uma paixão, ou um pecado, em um dos Aeons.

Na maioria das versões do mito gnóstico, é Sophia quem provoca essa instabilidade no Pleroma, por sua vez provocando a criação da materialidade. Segundo alguns textos gnósticos, a crise ocorre como resultado de Sophia tentar emanar sem sua sizígia ou, em outra tradição, porque ela tenta romper a barreira entre ela e o incognoscível Bythos. Após a queda cataclísmica do Pleroma, o medo e a angústia de Sophia de perder sua vida (assim como ela perdeu a luz do Um) causa confusão e desejo de retornar a ela. Por causa desses anseios, matéria (grego: hylē, ὕλη) e alma (grego: psychē, ψυχή) acidentalmente passam a existir. A criação do Demiurgo (também conhecido como Yaldabaoth, o “Filho do Caos”) também é um erro cometido durante este exílio. O Demiurgo passa a criar o mundo físico em que vivemos, ignorando Sophia, que, no entanto, consegue infundir alguma centelha espiritual ou pneuma em sua criação.

Na Pistis Sophia, Cristo é enviado da Divindade para trazer Sophia de volta à plenitude (Pleroma). Cristo a capacita a ver novamente a luz, trazendo-lhe o conhecimento do espírito (grego: pneuma, πνευμα). Cristo é então enviado à terra na forma do homem Jesus para dar aos homens a Gnose necessária para se resgatarem do mundo físico e retornarem ao mundo espiritual. No Gnosticismo, a própria história do Evangelho de Jesus é alegórica: é o Mistério Exterior, usado como uma introdução à Gnose, ao invés de ser literalmente verdadeiro em um contexto histórico. Para os gnósticos, o drama da redenção da Sophia por meio de Cristo ou do Logos é o drama central do universo. A Sophia reside em todos os humanos como a Centelha Divina.

SOPHIA NO LIVRO DOS PROVÉRBIOS:

A filosofia religiosa judaica alexandrina estava muito ocupada com o conceito da Sophia Divina, como a revelação do pensamento interior de Deus, e atribuiu a ela não apenas a formação e ordenação do universo natural (comp. Clem. Hom. xvi. 12), mas também a comunicação do conhecimento para a humanidade. Em Provérbios 8, a Sabedoria (o substantivo é feminino) é descrita como a Conselheira e Obra de Deus (Mestra-de-obras, R.V.), que habitou ao lado Dele antes da Criação do mundo e se divertiu continuamente diante Dele.

De acordo com a descrição dada no Livro dos Provérbios, uma morada foi designada pelos gnósticos para Sophia, e sua relação com o mundo superior definida, bem como com os sete poderes planetários que foram colocados sob ela. As sete esferas planetárias ou céus eram para os antigos as regiões mais altas do universo criado. Eles foram pensados ​​como sete círculos subindo um acima do outro e dominados pelos sete Arcontes. Estes constituíram a (gnóstica) Hebdômade. Acima do mais alto deles, e superando-os, estava a Ogdóade, a esfera da imutabilidade, que estava próxima do mundo espiritual (Clemente de Alexandria, Stromata, iv. 25, 161; comp. vi. 16, 138 sqq.) . Agora lemos em Provérbios 9:1:

“A sabedoria edificou a sua casa, lavrou as suas sete colunas:”

Esses sete pilares sendo interpretados como os céus planetários, a habitação da própria Sophia foi colocada acima da Hebdômade na Ogdóade (Trecho. ex Theodot. 8, 47). Diz-se ainda da mesma sabedoria divina (Provérbios 8:2):

“Ela está no cume dos altos, junto ao caminho nos lugares das veredas.”

Isso significava, segundo a interpretação gnóstica, que Sophia tem sua morada “nas alturas” acima do universo criado, no lugar do meio, entre o mundo superior e o inferior, entre o Pleroma e o ektismena. Ela se senta nos “portões dos poderosos”, ou seja, nas abordagens dos reinos dos sete Arcontes, e nas “entradas” do reino superior da luz, seu louvor é cantado. A Sophia é, portanto, a mais alta governante sobre o universo visível e, ao mesmo tempo, a mediadora entre os reinos superior e inferior. Ela molda este universo mundano segundo os protótipos celestiais e forma os sete círculos estelares com seus Arcontes sob cujo domínio são colocados, de acordo com as concepções astrológicas da antiguidade, os destinos de todas as coisas terrenas e, mais especialmente, do homem. Ela é “a mãe” ou “a mãe dos vivos”. (Epiph. Haer. 26, 10). Como vinda de cima, ela mesma é de essência pneumática, a mētēr phōteinē (Epiph. 40, 2) ou a anō dynamis (Epiph. 39, 2) de onde todas as almas pneumáticas extraem sua origem.

A DESCIDA DE SOPHIA:

Ao reconciliar a doutrina da natureza pneumática de Sophia com a morada que lhe foi atribuída, de acordo com Provérbios, no reino do meio, e assim fora do reino superior de luz, foi visualizada uma descida de Sophia de seu reino celestial. casa, o Pleroma, no vazio (kenōma) abaixo dele. O conceito era o de uma apreensão ou roubo de luz, ou de uma explosão e difusão de luz-orvalho no kenōma, ocasionada por um movimento vivificante no mundo superior. Mas visto que a luz trazida para as trevas deste mundo inferior foi pensada e descrita como envolvida em sofrimento, esse sofrimento deve ser considerado um castigo. Essa inferência foi ainda auxiliada pela noção platônica de uma queda espiritual.

SOPHIA E OS MITOS DA ALMA:

Alienadas por sua própria culpa de seu lar celestial, as almas afundaram neste mundo inferior sem perder completamente a lembrança de seu estado anterior, e cheias de desejo por sua herança perdida, essas almas caídas ainda estão lutando para cima. Desta forma, o mito da queda de Sofia pode ser considerado como tendo um significado típico. O destino da “mãe” foi considerado como o protótipo do que se repete na história de todas as almas individuais, que, sendo de origem pneumática celestial, caíram do mundo superior de luz, seu lar, e caíram sob o domínio de poderes malignos, dos quais eles devem suportar uma longa série de sofrimentos até que um retorno ao mundo superior lhes seja concedido mais uma vez.

Mas enquanto, de acordo com a filosofia platônica, as almas decaídas ainda mantêm uma lembrança de seu lar perdido, essa noção foi preservada de outra forma nos círculos gnósticos. Foi ensinado que as almas dos Pneumatici, tendo perdido a lembrança de sua derivação celestial, precisavam se tornar novamente participantes da Gnose, ou conhecimento de sua própria essência pneumática, a fim de retornar ao reino da luz. Na transmissão desta Gnose consiste a redenção trazida e concedida por Cristo às almas pneumáticas. Mas as várias fortunas de tais almas costumavam ser contempladas nas de Sophia, e assim foi ensinado que Sophia também precisava da redenção operada por Cristo, por quem ela é liberta de sua agnoia e sua pathe, e vontade, no momento. fim do desenvolvimento do mundo, ser novamente trazida de volta ao seu lar há muito perdido, o Pleroma Superior, no qual esta mãe encontrará uma entrada junto com todas as almas pneumáticas de seus filhos, e lá, na câmara nupcial celestial, celebrará a festa de casamento de eternidade.

SOPHIA NA GNOSE SÍRIA:

 

Uma representação mística de Sophia em  Geheime Figuren der Rosenkreuzer (As Figuras Secretas da Rosacruz), Altona, 1785.

O mito de Sophia nos vários sistemas gnósticos sofreu grande variedade de tratamento. A mais antiga, a Gnose Síria, referia-se à Sophia à formação do mundo inferior e à produção de seus governantes os Arcontes; e junto com isso eles também atribuíram a ela a preservação e propagação da semente espiritual.

A Formação do Mundo Inferior:

Conforme descrito por Irineu, o grande princípio-mãe do universo aparece como a primeira mulher, o Espírito Santo (rūha d’qudshā) movendo-se sobre as águas, e também é chamado de mãe de todos os viventes. Sob ela estão os quatro elementos materiais – água, escuridão, abismo e caos. Com ela, combinam-se em duas luzes masculinas supremas, o primeiro e o segundo homem, o Pai e o Filho, sendo este último também designado como a ennoia do Pai. De sua união procede a terceira luz imperecível, o terceiro homem, Cristo. Mas incapaz de suportar a plenitude abundante desta luz, a mãe ao dar à luz a Cristo, sofre uma porção desta luz transbordando no lado esquerdo. Enquanto, então, Cristo como dexios (Aquele da mão direita) sobe com sua mãe para o Aeon imperecível, aquela outra luz que transbordou na mão esquerda, afunda no mundo inferior e lá produz matéria. E esta é a Sophia, chamada também Aristera (Aquela da mão esquerda), Prouneikos e o masculino-feminino.

Não há aqui, ainda, nenhum pensamento de queda, propriamente dita, como no sistema valentiniano. O poder que assim transbordou para a esquerda faz uma descida voluntária para as águas mais baixas, confiando em sua posse da centelha da verdadeira luz. Além disso, é evidente que, embora mitologicamente distinta da humectatio luminis (em grego: ikmas phōtos, ἰκμὰς φωτός), a Sophia ainda não é nada mais do que a centelha de luz que vem de cima, entrando neste mundo material inferior e se tornando aqui a fonte de toda a formação, e da vida superior e inferior. Ela nada sobre as águas e põe em movimento sua massa até então imóvel, levando-os ao abismo e tomando para si uma forma corporal da hylē. Ela circunda, e está carregada de material de todo tipo de peso e substância, de modo que, se não fosse a centelha de luz essencial, ela estaria afundada e perdida no material. Presa ao corpo que ela assumiu e assim o pesou, ela procura em vão escapar das águas mais baixas e se apressar para se juntar à sua mãe celestial. Não tendo sucesso nesse esforço, ela procura preservar, pelo menos, sua centelha de luz de ser prejudicada pelos elementos inferiores, eleva-se por seu poder ao reino da região superior, e aí se espalhando ela forma a partir de sua própria parte do corpo, a parede divisória do firmamento visível, mas ainda mantém a aquatilis corporis typus. Finalmente tomada por um desejo pela luz superior, ela encontra, finalmente, em si mesma, o poder de se elevar até acima do céu de sua própria formação e de abandonar completamente sua corporeidade. O corpo assim abandonado é chamado de a “Mulher da Mulher”.

A Criação e a Redenção:

 A narrativa prossegue contando a formação dos sete Arcontes pela própria Sofia, da criação do homem, que “a mãe” (ou seja, não a primeira mulher, mas a Sofia) usa como meio para privar os Arcontes de sua parte de luz, do conflito perpétuo por parte de sua mãe com os esforços de auto-exaltação dos Arcontes, e de seu contínuo esforço para recuperar uma e outra vez a centelha de luz escondida na natureza humana, até que, finalmente, Cristo venha em seu auxílio e em resposta às suas orações, passa a atrair para Si todas as centelhas de luz, une-se a Sofia como o esposo com a noiva, desce sobre Jesus que foi preparado, como um vaso puro para Sua recepção, por Sofia, e sai ele novamente antes da crucificação, ascendendo com Sophia para o mundo ou Aeon que nunca passará (Irineu, i. 30; Epiph. 37, 3, sqq.; Theodoret, h. f. i. 14).

Sophia como a Alma do Mundo:

Neste sistema, o significado cosmogônico original da Sophia ainda está em primeiro plano. A antítese de Christus e Sophia, como Aquele da direita (ho dexios) e Aquela da esquerda (hē aristera), como masculino e feminino, é apenas uma repetição da primeira Antítese Cosmogônica em outra forma. A própria Sophia é apenas um reflexo da “Mãe de todos os viventes” e, portanto, também é chamada de “Mãe”. Ela é a formadora do céu e da terra, pois tanto quanto a mera matéria só pode receber forma através da luz que, descendo do alto, interpenetra as águas escuras da hylē; mas ela também é ao mesmo tempo o princípio espiritual da vida na criação, ou, como a alma do mundo, a representante de tudo o que é verdadeiramente pneumático neste mundo inferior: seus destinos e experiências representam tipicamente os da alma pneumática que afundou cair no caos.

PRUNIKOS:

“Pois eu sou a primeira e a última.

Eu sou a honrada e a desprezada.

Eu sou a prostituta e a santa.”

— O Trovão, Mente Perfeita.

No sistema gnóstico descrito por Irineu (I. xxi.; veja o texto sobre os Ofitas) o nome Prunikos várias vezes toma o lugar de Sophia na relação de sua história. O nome Prunikos também é dado a Sophia no relato do sistema parente Barbeliota, dado no capítulo anterior de Irineu. Celso, que mostra ter encontrado alguma obra ofita, mostra conhecimento do nome Prunikos (Orig. Adv. Cels. vi. 34), nome que Orígenes reconhece como valentiniano. Que este nome ofita tinha realmente sido adotado pelos valentinianos é evidenciado por sua ocorrência em um fragmento valentiniano preservado por Epifânio (Epiph. Haer. xxxi. 5). Epifânio também introduz Prunikos como uma palavra técnica no sistema dos simonianos (Epiph. Haer. xxi. 2) daqueles que ele descreve sob a cabeça dos nicolaítas (Epiph. Haer. xxv. 3, 4) e dos ofitas (Epiph. Haer. xxxvii. 4, 6).

6.1. Etimologia de Prunikos:

Nem Irineu nem Orígenes indicam que ele sabia alguma coisa sobre o significado dessa palavra; e não temos informações melhores sobre este assunto do que uma conjectura de Epifânio (Epiph. Haer. xxv. 48). Ele diz que a palavra significa “devassa” ou “lasciva”, pois os gregos tinham uma frase a respeito de um homem que havia debochado ou pervertido uma garota, Eprounikeuse tautēn. Sente-se alguma hesitação em aceitar esta explicação. Epifânio estava profundamente convencido da imundície da moral gnóstica e habitualmente dava a pior interpretação à sua linguagem. Se a frase relatada por Epifânio fosse comum, é estranho que exemplos de seu uso não fossem citados pelos escritores de quadrinhos gregos. Não é preciso negar que Epifânio ouviu a frase empregada, mas palavras inocentes passam a ser usadas em um sentido obsceno, tanto por aqueles que pensam que o duplo sentido é espirituoso, quanto por aqueles que modestamente evitam o uso de linguagem mais simples. O significado primário da palavra prouneikos parece ser um porteiro, ou portador de cargas, sendo a derivação de enenkein, a única derivação de fato que a palavra parece admitir. Então, modificando seu significado como a palavra agoraios, passou a ser usada no sentido de uma pessoa turbulenta e violenta. A única confirmação distinta da explicação de Epifânio é que Hesíquio (v. Skitaloi) tem as palavras aphrodisiōn kai tēs prounikias tēs nykterinēs. Isso seria decisivo, se pudéssemos ter certeza de que essas palavras eram anteriores à data de Epifânio.

A favor da explicação de Epifânio está o fato de que nos mitos cosmogônicos gnósticos, a imagem da paixão sexual é constantemente introduzida. Parece provável que prouneikos deva ser entendido no sentido de propherēs que tem como um de seus significados “precoce em relação à relação sexual”. De acordo com Ernst Wilhelm Möller (1860), o nome é possivelmente destinado a indicar suas tentativas de atrair novamente dos Poderes Cósmicos inferiores a semente da luz Divina. No relato dado por Epifânio (Haer. 37:6) a alusão às tentações para a relação sexual que está envolvida neste nome torna-se mais proeminente.

No entanto, no texto Exegese da Alma encontrado em Nag Hammadi, a alma é comparada a uma mulher que caiu da perfeição para a prostituição, e que o Pai a elevará novamente ao seu estado original perfeito. Nesse contexto, a personificação feminina da alma se assemelha à paixão de Sophia como Prunikos.

O ÚTERO, MĒTRA:

Quase relacionado a isso está a noção amplamente difundida entre as seitas gnósticas do mētra impuro (ventre) de onde o mundo inteiro supostamente teria saído. Como de acordo com os valentinianos italianos, o Soter abre a mētra da Sophia inferior (a Enthymēsis), e assim ocasiona a formação do universo (Iren. I. 3, 4), por outro lado, o próprio mētra é personificado. Então Epifânio relata a seguinte cosmogonia como a de um ramo dos nicolaítas:

“No início eram Trevas, Caos e Água (skotos, kai bythos, kai hydōr), mas o Espírito que habitava no meio deles os separou um do outro. Da mistura das Trevas com o Espírito procede a mētra que novamente é acesa com um novo desejo pelo Espírito; ela dá à luz primeiro a quatro, e depois a outros quatro aeons, e assim produz uma direita e uma esquerda, luz e escuridão. Por último, surge um aischros aiōn, que tem relações sexuais com a mētra, cuja descendência são Deuses, Anjos, Demônios e Espíritos.”

— Epiphanius, Haer. 25, 5.

Os setianos (Hippolytus. Philosophum. v. 7) ensinam da mesma maneira que da primeira concorrência (syndromē) dos três princípios primitivos surgiram céu e terra como uma megalē tis idea sphragidos. Estes têm a forma de uma mētra com o omphalos no meio. A mētra grávida, portanto, contém em si todos os tipos de formas animais no reflexo do céu e da terra e todas as substâncias encontradas na região intermediária. Esta mētra também nos encontra na grande Apophasis atribuída a Simão, onde também é chamado Paraíso e Éden como sendo o local de formação do homem.

Essas teorias cosmogônicas têm seu precedente no Thalatth ou Tiamat da mitologia síria, a mãe-vida de quem Berossus tem tanto a relatar, ou no ovo-mundo do qual, quando dividido em pedaços, céu e terra e todas as coisas procedem. O nome deste Thalatth berossiano nos encontra novamente entre os Peratae dos Philosophumena (Hippolytus, Philosophum. v. 9) e às vezes é erroneamente identificado com o nome do mar – talassa.

SOPHIA NA GNOSE DE BARUCH:

Um papel semelhante à da mētra é desempenhado por Edem, consorte de Elohim no livro gnóstico Baruch de Justino (Hipólito, Philosoph. v. 18 sqq.) que aparece como um ser de duas formas formado acima como uma mulher e do meio para baixo como uma serpente (21).

Entre os vinte e quatro anjos que ela gera para Elohim, e que formam o mundo de seus membros, a segunda forma angélica feminina é chamada Achamōs (Achamōth). Como esta lenda dos Philosophumena sobre a Gnose do Baruch é aquela que é relatada por Epifânio de um Partido Ofita que eles contavam que uma Serpente do Mundo Superior teve relações sexuais com a Terra como com uma mulher (Epiphanius, Haer. 45: 1 cf. 2).

SOPHIA E OS BARBELIOTAS:

Quase relacionadas com as doutrinas dos gnósticos em Irineu são as visões dos chamados Barbeliotas (Iren. I. 29). O nome Barbelo, que segundo uma interpretação é uma designação da Tétrade superior, originalmente nada tem a ver com a Sophia. Este último Ser chamado também Spiritus Sanctus e Prunikos é a descendência do primeiro anjo que está ao lado do Monógenes. Sophia, vendo que todos os outros têm seus syzygos dentro do Pleroma, deseja também encontrar tal consorte para si mesma; e não encontrando alguém no mundo superior, ela olha para as regiões inferiores e, ainda insatisfeita, desce por fim contra a vontade do Pai às profundezas. Aqui ela forma o Demiurgo (o Proarchōn), um composto de ignorância e auto-exaltação. Este Ser, em virtude de poderes pneumáticos roubados de sua mãe, passa a formar o mundo inferior. A mãe, por outro lado, foge para as regiões superiores e faz sua morada lá na Ogdóade.

SOPHIA E OS OFITAS:

Encontramos esta Sophia também entre os ofitas cujo “Diagrama” é descrito por Celso e Orígenes, bem como entre vários partidos gnósticos (ofitas) mencionados por Epifânio. Ela é lá chamada Sophia ou Prunikos, a mãe superior e poder superior, e está entronizada acima da Hebdomad (os sete Céus Planetários) na Ogdóade (Orígenes, Contra Celso. vi. 31, 34, 35, 38; Epiphan. Haer. 25, 3 sqq. 26, 1,10, 39, 2; 40, 2). Ela também é ocasionalmente chamada Parthenos (Orig. c. Cels. vi. 31) e novamente é identificada em outros lugares com o Barbelo ou Barbero (Epiph. Haer. 25, 3; 26, 1, 10).

SOPHIA E OS ENSINAMENTOS DE SIMÃO, O MAGO:

A Ennoia:

 

Helen on the Ramparts of Troy (Helena nas muralhas de Troia) por Frederick Leighton; uma encarnação da Ennoia no sistema simoniano.

Este mito da alma e sua descida a este mundo inferior, com seus vários sofrimentos e mudanças de sorte até sua libertação final, se repete no sistema simoniano sob a forma da Mãe de Todos que emana como seu primeiro pensamento do Hestōs ou poder mais alto de Deus. Ela geralmente tem o nome de Ennoia, mas também é chamada de Sabedoria (Sophia), Governante, Espírito Santo, Prunikos, Barbelo. Tendo descido dos céus mais altos para as regiões mais baixas, ela cria anjos e arcanjos, e estes novamente criam e governam o universo material. Contida e reprimida pelo poder deste mundo inferior, ela é impedida de retornar ao reino do Pai. De acordo com uma representação, ela sofre todo tipo de insulto dos anjos e arcanjos presos e forçados repetidas vezes a novos corpos terrestres, e compelidos por séculos a vagar em formas corpóreas sempre novas. De acordo com outro relato, ela é em si mesma incapaz de sofrer, mas é enviada para este mundo inferior e sofre uma transformação perpétua para excitar por sua beleza os anjos e poderes, para impeli-los a se envolver em lutas perpétuas e, assim, privá-los gradualmente. de sua reserva de luz celestial. O próprio Hestōs finalmente desce do céu mais alto em um corpo fantasmagórico para libertar a sofredora Ennoia e redimir as almas mantidas em cativeiro, transmitindo a gnose a elas.

A Ovelha Perdida:

A designação mais frequente da Ennoia simoniana é “a perdida” ou “a ovelha errante”. As divindades gregas Zeus e Atena foram interpretadas para significar Hestōs e sua Ennoia, e da mesma maneira o deus-sol da cidade de Tiro, Héracles-Melkart e a deusa-lua Selene-Astarte. Assim, também a homérica Helena, como causa de desavenças entre gregos e troianos, era considerada um tipo da Ennoia. A história que os pais da igreja transmitiram da relação sexual de Simão, o Mago, com sua consorte Helena (Iren. i. 23; Tertuliano de Anima, 34; Epifânio Haer. 21; Pseudo-Tertuliano Haer. 1; Philaster, Haer. 29 ; Philos. vi. 14, 15; Recogn. Clem. ii. 12; Hom. ii. 25), provavelmente teve sua origem nessa interpretação alegórica, segundo Richard Adelbert Lipsius (1867).

Hestōs:

Na Apophasis simoniana a grande dynamis (também chamada Nous) e a grande epinoia que dá origem a todas as coisas formam uma sizígia, da qual procede o Ser masculino-feminino, que é chamado Hestōs (Philos. vi. 13). Em outros lugares, nous e epinoia são chamados a mais alta das três sizígias simonianas, às quais o Hestōs forma a Hebdômada: mas, por outro lado, nous e epinoia são identificados com o céu e a terra (Philos. vi. 9sqq.).

SOPHIA E OS ENSINAMENTOS DE VALENTINO:

 O “Plérome de Valentin (Pleroma de Valentino)”, da Histoire critique du Gnosticisme (História Crítica do Gnosticismo); Jacques Matter, 1826, Vol. II, Placa II.

O desenvolvimento mais significativo deste mito de Sophia encontra-se no sistema valentiniano. A descida da Sophia do Pleroma é atribuída à maneira de Platão a uma queda, e como causa final desta queda é indicado um estado de sofrimento que penetrou no próprio Pleroma. Sophia ou Mētēr é na doutrina de Valentino o último, ou seja, o trigésimo Aeon no Pleroma, do qual, tendo caído, ela agora em lembrança do mundo melhor que ela abandonou, dá à luz o Christus “com uma sombra” (meta skias tinos). Enquanto Christus retorna ao Pleroma, Sophia forma o Demiurgo e todo este mundo inferior a partir do skia, um princípio direito e um esquerdo (Iren. Haer. i. 11, 1). Para sua redenção desce a Sophia ou o próprio Christus (Iren. i. 15, 3) ou o Soter (Iren. i. 11, 1, cf. exc. ex Theod. 23; 41), como o produto comum dos Aeons , a fim de trazê-la de volta ao Pleroma e uni-la novamente com seu syzygos.

O Motivo da Queda de Sophia:

O motivo da queda de Sophia foi definido de acordo com a escola da Anatólia que ali residiu, que por seu desejo de saber o que estava além dos limites do cognoscível ela se colocou em um estado de ignorância e informe. Seu sofrimento se estende a todo o Pleroma. Mas enquanto isso é confirmado por meio de novas forças, a Sophia se separa dela e dá à luz fora dela (por meio de sua ennoia, suas lembranças do mundo superior), ao Christus que imediatamente ascende ao Pleroma, e depois disso ela produz uma ousia amorphos, a imagem de seu sofrimento, da qual nascem o Demiurgo e o mundo inferior; por último olhando para cima em sua condição indefesa, e implorando luz, ela finalmente dá à luz as spermata tēs ekklēsias, as almas pneumáticas. Na obra de redenção, o Soter desce acompanhado pelos anjos masculinos que serão os futuros syzygoi das almas (femininas) dos Pneumatici, e introduz a Sophia junto com estes Pneumatici na câmara nupcial celestial (Exc. ex Theod. 29–42; Iren. i. 2, 3). A mesma visão, essencialmente, nos encontra nos relatos de Marcus, (Iren. i. 18, 4; cf. 15, 3; 16, 1, 2; 17, 1) e nos Epítomos da Sintagma de Hipólito (Pseudo- Tertuliano Haer. 12; Philaster, Haer. 38).

ACHAMOTH:

A escola itálica distinguia, por outro lado, uma Sophia dupla, a ano Sophia e a katō Sophia ou Achamoth.

O Ensino de Ptolomeu, o Gnóstico:

A Queda de Sophia:

De acordo com a doutrina de Ptolomeu e de seus discípulos, a primeira destas separa-se de seu syzygos, a thelētos, por seu desejo audacioso de imediata Comunhão com o Pai de todos, cai em uma condição de sofrimento e se derrete completamente em esse desejo desordenado, a menos que o Horos a purificasse de seu sofrimento e a estabelecesse novamente no Pleroma. Sua enthymēsis, por outro lado, o desejo que obteve o domínio sobre ela e o consequente sofrimento torna-se um amorphos kai aneideos ousia, que também é chamado de ektrōma, é separado dela e é atribuído um lugar além dos limites do Pleroma.

O Lugar do Meio:

De sua morada acima da Hebdômada, no lugar do Meio, ela também é chamada Ogdóade (Ὀγδοάς), e ainda intitulada Mētēr, Sophia também, e he Hierousalēm, Pneuma hagion e (arsenikōs) Kyrios. Nestes nomes são mantidas algumas reminiscências parciais da antiga Gnose Ofítica.

O Arrependimento de Sophia:

A Achamoth recebe primeiro (por meio de Christus e Pneuma hagion o Par de Aeons dentro do Pleroma cuja emanação é mais recente), a morphōsis kat’ ousian. Deixada sozinha em seu sofrimento, ela se tornou dotada de mente penitente (epistrophē). Agora desce o filho como fruto comum do Pleroma, dá-lhe a morphōsis kata gnōsin, e forma de suas várias afeições o Demiurgo e os vários constituintes deste mundo inferior. Por sua nomeação, compromisso e ordem, a Achamoth produz a semente pneumática (a ekklēsia).

A Redenção de Sophia:

O fim da história do mundo é aqui também (como acima) a introdução da Sophia inferior com toda a sua descendência pneumática no Pleroma, e isso intimamente relacionado com a segunda descida do Soter e sua união transitória com o Christus psíquico; então segue o casamento-união da Achamoth com o Soter e das almas pneumáticas com os anjos (Iren. i. 1-7; exc. ex Theod. 43-65).

A Sophia Dupla:

A mesma forma de doutrina nos encontra também em Secundus, que se diz ter sido o primeiro a ter feito a distinção de uma Sophia superior e uma inferior (Iren. i. 11, 2), e no relato que o Philosophumena nos dá de um sistema que muito provavelmente se referia à escola de Heracleon, e que também fala de uma Sofia dupla (Philos. vi.). O nome Jerusalém também para a exō Sophia nos encontra aqui (Philos. vi. 29). Encontra sua interpretação nos fragmentos de Heracleon (ap. Origen. in Joann. tom. x. 19). O nome Achamoth, por outro lado, está faltando tanto em Hipólito quanto em Heracleon. Uma escola entre os marcosianos parece também ter ensinado uma Sofia dupla (Iren. i. 16, 3; cf. 21, 5).

Etimologia de Achamōth:

August Hahn (1819) debateu se o nome Achamōth (Ἀχαμώθ) é originalmente derivado do hebraico Chokhmah (חָכְמָ֑ה), em aramaico Ḥachmūth ou se significa ‘Aquela que dá à luz’ — ‘Mãe’. A forma siríaca Ḥachmūth é testemunhada por nós como usada por Bardesanes (Efraim, Hino 55), a forma grega Hachamōth é encontrada apenas entre os valentinianos: o nome, no entanto, provavelmente pertence à mais antiga Gnose síria.

SOPHIA E OS ENSINOS DE BARDESANES:

Os mitos cosmogônicos também desempenham seu papel na doutrina de Bardesanes. O locus foedus sobre o qual os deuses (ou Aeons) mediram e fundaram o Paraíso (Efraim, Hino 55) é o mesmo que o mētra impuro, que Efraim se envergonha até de nomear (cf. também Efraim, Hino 14). A criação do mundo é realizada através do filho do vivo e do Rūha d’ Qudshā, o Espírito Santo, com quem Ḥachmūth é idêntico, mas em combinação com “criaturas”, ou seja, seres subordinados que cooperam com eles (Efraim, Hino 3). Não é expressamente assim dito, e ao mesmo tempo é a suposição mais provável, que como foi o caso com o pai e a mãe, assim também sua prole, o filho do Vivo, e o Rūha d’ Qudshā ou Ḥachmūth, são ser considerado um Syzygy. Este último (o Ḥachmūth) traz as duas filhas, a “Vergonha da Terra Seca”, ou seja, a mētra, e a “Imagem das Águas”, ou seja, a Aquatilis Corporis typus, que é mencionada em conexão com a Sophia ofítica (Efraim, Hino 55). Ao lado da qual, em uma passagem evidentemente referindo-se a Bardesanes, ar, fogo, água e escuridão são mencionados como aeons (Īthyē: Hino 41). Diz-se que Bardesanes atribuiu a criação do mundo.

Embora muito ainda permaneça obscuro quanto à doutrina de Bardesanes, não podemos, no entanto, ter o direito de simplesmente deixar de lado as declarações de Efraim, que continua sendo a fonte síria mais antiga para nosso conhecimento da doutrina desse gnóstico sírio e merece, portanto, nossas principais atenções. Bardesanes, de acordo com Efraim, é capaz também de falar da esposa ou donzela que, tendo descido do Alto Paraíso, oferece orações em seu abandono por ajuda do alto e, ao ser ouvida, retorna às alegrias do Paraíso Alto, ou o Paraíso Superior (Efraim, Hino 55).

15. SOPHIA NOS ATOS DE TOMÉ:

Essas declarações de Efraim são ainda complementadas pelos Atos de Tomé, nos quais vários hinos foram preservados, que são composições do próprio Bardesanes ou, pelo menos, produções de sua escola.

O Hino da Pérola:

No texto siríaco dos Atos, encontramos o Hino da Pérola, onde a alma que foi enviada de seu lar celestial para buscar a pérola guardada pela serpente, mas esqueceu aqui abaixo de sua missão celestial até que ela seja lembrada de por uma carta do “pai, da mãe e do irmão”, cumpre sua tarefa, recebe de volta seu vestido glorioso e volta para sua antiga casa.

A Ode à Sophia:

Dos outros hinos que são preservados na versão grega com mais fidelidade do que no texto siríaco que sofreu revisão católica, o primeiro a merecer atenção é a Ode à Sofia que descreve o casamento da “donzela” com seu noivo celestial e seu introdução no Reino Superior da Luz. Esta “donzela”, chamada “filha da luz”, não é, como o revisor católico supõe, a Igreja, mas Ḥachmūth (Sophia) sobre cuja cabeça o “rei”, isto é, o pai dos vivos, está entronizado; seu noivo é, de acordo com a interpretação mais provável, o filho do vivo, ou seja, Cristo. Com ela os Viventes, isto é, as almas pneumáticas entram no Pleroma e recebem a gloriosa luz do Pai vivo e louvam junto com o “espírito vivo” o “pai da verdade” e a “mãe da sabedoria”.

A Primeira Oração de Consagração:

A Sophia também é invocada na Primeira Oração de Consagração. Ela é chamada de “Mãe Misericordiosa”, “Consorte do Masculino”, “Reveladora dos Mistérios Perfeitos”, “Mãe das Sete Casas”, “Aquela que Encontra Descanso na Oitava Casa”, ou seja, na Ogdóade. Na Segunda Oração de Consagração ela também é designada, a “Misericórdia Perfeita” e “Consorte do Masculino”, mas também é chamada de “Espírito Santo” (em siríaco: Rūha d’ Qudshā) “Reveladora dos Mistérios de toda a Magnitude, ” “Mãe oculta”, “Aquela que Conhece os Mistérios dos Eleitos” e “Aquela que Participa dos Conflitos dos Nobres Agonistas” (ou seja, de Cristo, cf. exc. ex Theod. 58 ho megas agōnistēs Iēsous).

Há ainda uma reminiscência direta da doutrina de Bardesanes quando ela é invocada como a Pomba Sagrada que deu à luz os dois gêmeos, ou seja, as duas filhas do Rūha d’ Qudshā (ap. Efraim, Hino 55).

SOPHIA NO PISTIS SOPHIA:

Um desenvolvimento especial e ricamente colorido é dado à forma mítica da Sophia do Livro Gnóstico Pistis Sophia. Os dois primeiros livros deste escrito, aos quais o nome Pistis Sophia pertence propriamente, tratam da maior parte (pp. 42-181) da queda, do Arrependimento e da Redenção de Sophia.

16.1. A Queda de Sophia:

Ela obteve, por ordenança de poderes superiores, uma visão da morada apropriada para ela no mundo espiritual, a saber, o thēsauros lucis que fica além do XIII º Aeon. Por seus esforços para direcionar para lá seu voo ascendente, ela atrai para si a inimizade do Authadēs, Arconte do XIII Aeon, e dos Arcontes dos XII Aeons sob ele; por estes ela é atraída para as profundezas do caos, e ali é atormentada da maior variedade possível de maneiras, a fim de que ela possa assim incorrer na perda de sua natureza de luz.

O Arrependimento de Sophia:

Em sua extrema necessidade, ela dirige treze orações penitentes (metanoiai) à Luz Superior. Passo a passo, ela é conduzida por Christus para as regiões mais altas, embora ela ainda permaneça detestável aos ataques dos Arcontes, e é, depois de oferecer sua XIII^a Metanoia, mais veementemente atacada do que nunca, até que finalmente Christus a conduz para baixo em uma lugar intermediário abaixo do XIII Aeon, onde ela permanece até a consumação do mundo, e envia hinos gratos de louvor e ação de graças.

A Redenção de Sophia:

Completada a obra terrena de redenção, Sophia retorna ao seu lar celestial original. A característica peculiar dessa representação consiste no desenvolvimento posterior das ideias filosóficas que encontram expressão geral no mito de Sophia. De acordo com Karl Reinhold von Köstlin (1854), Sophia é aqui não apenas, como em Valentinus, a representante do anseio que o espírito finito sente pelo conhecimento do infinito, mas ao mesmo tempo um tipo ou padrão de fé, de arrependimento e de esperança. Após sua restauração, ela anuncia a seus companheiros a dupla verdade de que, embora toda tentativa de ultrapassar os limites divinamente ordenados tenha como conseqüência sofrimento e punição, por outro lado, a compaixão divina está sempre pronta para conceder perdão ao penitente.

A Virgem-Luz:

Temos uma reminiscência adicional da Sophia dos sistemas gnósticos mais antigos no que é dito no livro Pistis Sophia da Virgem-Luz (parthenos lucis), que se distingue claramente da própria Sophia e aparece como o arquétipo de Astraea, a Constelação de Virgem. A estação que ela ocupa está no lugar do meio, acima da habitação atribuída a Sophia no XIII^o Aeon. Ela é a juíza das almas (que partiram), abrindo para elas ou fechando contra elas os portais do reino da luz (pp. 194-295). Sob ela estão ainda sete outras donzelas de luz com funções semelhantes, que conferem às almas piedosas suas consagrações finais (pp. 291 sq. 327 sq. 334). Do lugar do parthenos lucis vem o dragão-sol, que é carregado diariamente por quatro poderes de luz em forma de cavalos brancos, e assim faz sua volta ao redor da terra (p. 183, cf. pp. 18, 309).

17. SOPHIA E O MANIQUEÍSMO:

Essa virgem da luz (parthenos tou phōtos) nos encontra também entre os maniqueus como excitando os desejos impuros dos daemons e, assim, libertando a luz que até agora era reprimida pelo poder das trevas (Dispuiat. Archelai et Manetis, c. 8, n. 11; Theodoret., h. f. I. 26). Por outro lado, o lugar da Sophia gnóstica é entre os maniqueus tomada pela “Mãe da Vida” (mētēr tēs zōēs), e pela Alma-do-Mundo (psychē hapantōn), que em algumas ocasiões se distingue da Mãe-Vida, e é considerado como difundido por todas as criaturas vivas, cuja libertação do reino das trevas constitui toda a história do mundo (Tito de Bostra, adv. Manich. I., 29, 36, ed. Lagarde, p. 17 sqq. 23 ; Alexander Lycopolites c. 3; Epiphan. Haer. 66, 24; Acta dispatat. Archelai et Manetis, c. 7 sq. et passim). Seu retorno ao mundo da luz é descrito no famoso Canticum Amatorium (ap. Augustin. c. Fausto, iv. 5 sqq).

18. SOPHIA NOS TEXTOS DE NAG HAMMADI:

Em Sobre a Origem do Mundo, Sophia é retratada como a destruidora final deste universo material, de Yaldabaoth (o demiurgo gnóstico) e todos os seus céus:

“Ela (Sophia) os lançará no abismo. Eles (os Arcontes) serão obliterados por causa de sua maldade. Pois eles se tornarão como vulcões e consumirão um ao outro até perecer nas mãos do pai principal (Yaldabaoth). Depois de destruí-los, ele (Yaldabaoth) se voltará contra si mesmo e se destruirá até que deixe de existir. E seus céus cairão um sobre o outro e suas forças serão consumidas pelo fogo. Seus reinos eternos também serão derrubados. E seu céu cairá e se partirá em dois. O seu (…) cairá sobre o (…) sustentá-los; eles cairão no abismo, e o abismo será subvertido. A luz irá (…) a escuridão e a obliterará: será como algo que nunca existiu.”

19. CONEXÕES DE SOPHIA COM A MITOLOGIA:

Carl Jung fez conexões com a figura de Sophia ao arquétipo mais alto da anima na psicologia profunda. A queda arquetípica e a recuperação de Sophia também estão conectadas (em graus variados) a muitos mitos e histórias diferentes (como nas história da “donzela em perigo”). Entre estas histórias encontram-se os seguintes mitos:

• Ísis, que ainda no útero cósmico, dá à luz o defeituoso Hórus, o Ancião sem um consorte.

• O rapto e o resgate de Helena de Troia.

• A deusa Coré/Perséfone e sua descida ao Hades, o submundo, de onde ela retorna à vida (mas deve retornar ao Hades por 6 meses a cada ano).

• A queda de Eva e o nascimento de Cristo através da Virgem Maria.

• A descida de Orfeu ao submundo para resgatar sua esposa, Eurídice.

• O retorno de Odisseu/Ulisses ao seu reino, Ítaca, para recuperar sua esposa, Penélope.

• O resgate de Andrômeda por Perseu.

• A descida de Ishtar ao Submundo, na Epopeia de Gilgamesh.

• O mito de Pandora.

• As história da Cinderela e da Bela Adormecida.

• A matança do dragão por São Jorge para resgatar a princesa.

• O resgate da sequestrada Sita por seu marido, o deus-rei Rama, com a ajuda de Hanuman, o deus-macaco, no épico Ramayana.

Observe que muitos desses mitos têm interpretações psicológicas alternativas. Por exemplo, a psicóloga junguiana Marie-Louise von Franz interpretou os contos de fadas como A Bela Adormecida como simbolizando o ‘resgate’ ou reintegração da anima, a parte mais ‘feminina’ do inconsciente de um homem, mas não a sabedoria ou a sophia em si.

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Texto adaptado, revisado e enviado por Ícaro Aron Soares.