Introdução à Teoria Mimética de René Girard

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Baseado em Introduction to Mimetic Theory

O individualismo é uma farsa. O romantismo um teatro. O desejo espontâneo é uma ilusão. Toda vontade, por mais profunda e individual que pareça é uma vontade aprendida. As ideias de René Girard mostram como a vida pode ser capturada por competições de status e por desejos que não nascem de um impulso próprio, mas de expectativas absorvidas do meio social. Muitas buscas que parecem pessoais e livres podem ser, na prática, perseguições vazias de prestígio, sinalização social e jogos de comparação que não trazem satisfação duradoura. Há um tipo de mal-estar característico nisso: pessoas se empenham em objetivos não porque realmente os querem, mas porque foram ensinadas a querê-los, e acabam miseráveis ao perceber que os “prêmios” obtidos dão apenas uma euforia curta e, logo depois, voltam a parecer sem sentido. A força dessas ideias está em expor esse mecanismo e, ao torná-lo visível, permitir que ele deixe de operar como uma fatalidade invisível.

O contato com Girard surge, para quem se torna sensível a esse diagnóstico, como uma necessidade existencial. A adesão não nasce do triunfo, mas dos campos de derrota: são as falhas, o sofrimento e a sensação de desorientação que empurram alguém para uma explicação mais funda do desejo e do conflito. Em vez de uma narrativa de sucesso, o ponto decisivo está na experiência de perceber, por dentro, a própria participação em uma vida guiada por pressões externas, com metas prestigiadas sustentadas por autoengano e por uma retórica social que ajuda a manter o caminho mesmo quando ele é secretamente odiado. Nesse cenário, Girard aparece como uma espécie de resgate literal: oferece uma teoria da natureza humana capaz de explicar a origem real do desejo e as consequências aterradoras que ele pode produzir quando não é dirigido de modo adequado. Essa teoria funciona como um mapa mais fiel, que permite desfazer aos poucos o emaranhado mimético em que a pessoa se encontra e, com isso, orientar a vida com mais lucidez diante das forças sociais que a atravessam.

A utilidade prática da teoria mimética não está em transformar alguém em um ser não mimético, como se fosse possível deixar de ser social e imitatório por puro entendimento intelectual. A mimesis continua operando, e a suscetibilidade às forças de prestígio, inveja e competição permanece. O ganho real é outro: a teoria oferece benefícios pessoais ao fornecer um quadro de orientação que aumenta a capacidade de julgamento antes que a pessoa entre em certas dinâmicas, em vez de prometer uma resistência heroica quando já está capturada por elas.

A ideia pode ser compreendida por uma analogia atribuída a John Boyd, segundo a qual pilotos superiores usam melhor julgamento para entrar em situações nas quais nunca precisarão depender da habilidade superior. O ponto central é que, quando a inveja ou o orgulho já se tornaram intensos, a batalha está praticamente perdida e pouco adianta conhecer racionalmente o mecanismo. O conhecimento não funciona como um botão de emergência para interromper o desejo mimético no momento em que ele domina; funciona como um instrumento de previsão que ajuda a não se colocar, repetidas vezes, em ambientes e relações que inflamam rivalidades improdutivas.

Com isso, a teoria mimética ensina a reconhecer tipos de pessoas, contextos e estruturas sociais que favorecem contágio mimético, especialmente os que estimulam comparação constante, humilhação, competição simbólica e busca de reconhecimento. Em vez de prometer imunidade, ela ajuda a construir um entorno mais sóbrio, a manter distância de configurações que tendem a acender inveja debilitante e a identificar ecossistemas sociais em que o orgulho se alimenta de disputas sem fim. A utilidade prática, portanto, está menos em “curar” a mimesis e mais em aprender a evitá-la quando ela assume formas destrutivas.

A ideia de que Girard seria “mais barato que a psicanálise” aparece como uma resposta humorística dada por um colaborador dele quando perguntado por que era girardiano. A leitura literal, pouco interessante, é que estudar Girard não exige pagar um analista e ainda assim pode ter efeito terapêutico. O sentido mais importante, porém, está no uso de “barato” como economia explicativa: a capacidade de explicar mais fenômenos com menos pressupostos, não apenas no plano pessoal, mas também no social e histórico.

A comparação com Freud esclarece o ponto. A psicanálise freudiana mobiliza um pressuposto pesado, como o complexo de Édipo, segundo o qual o filho rivaliza com o pai e deseja a mãe. Esse tipo de hipótese tenta explicar um conjunto específico de fenômenos a partir de uma estrutura desejante interna pré-definida. A teoria mimética, ao contrário, interpreta o mesmo tipo de caso a partir da imitação: o desejo circula entre pessoas, é contagioso, e pode surgir justamente porque o desejo de um aparece mediado pelo desejo de outro, inclusive no triângulo familiar.

Com essa chave, a teoria mimética não fica restrita a um caso particular. Ela oferece um mecanismo geral para compreender situações em que indivíduos passam a desejar as mesmas coisas, entram em rivalidade e, a partir daí, produzem consequências psicológicas e sociais. O valor terapêutico, nesse quadro, é um efeito de uma ambição maior: tocar verdades fundamentais da condição humana que costumam ser ignoradas ou até sistematicamente escondidas pela modernidade. Por isso, Girard não serve apenas para aliviar sofrimentos individuais; ele amplia a capacidade de entender o mundo, as instituições e a trajetória histórica, e permite enxergar oportunidades onde outros veem apenas terreno estéril e perigos onde muitos já baixaram a guarda.

Um exemplo usado para mostrar a força da teoria mimética fora do âmbito terapêutico é a previsão de Girard, em 2007, sobre a deterioração da relação entre China e Estados Unidos. A ideia era especialmente improvável naquele momento, porque nos anos 1990 e 2000 predominava a confiança de que a relação entre China e Ocidente só melhoraria com a liberalização econômica e o aumento das trocas comerciais. Esse otimismo se apoiava em duas premissas: a de que a ascensão chinesa enriqueceria o Ocidente por meio de bens mais baratos e, portanto, produziria satisfação, e a de que a crescente semelhança cultural e de valores aproximaria politicamente os dois lados, reduzindo conflitos.

A leitura mimética permite contestar as duas premissas. Primeiro, seres humanos não se comportam como agentes puramente racionais que maximizam utilidade em termos absolutos; são criaturas sociais inclinadas à comparação relativa. Mesmo ficando mais rico, um país pode se sentir mais inquieto se perceber que sua posição relativa está sendo alcançada por um rival, porque o que pesa não é apenas a quantidade absoluta de bens, mas a mudança no status comparativo. Segundo, a semelhança não é garantia de paz: para Girard, é justamente a convergência de desejos e de objetos valorizados que amplia a área de competição e abre caminho para rivalidade, conflito e violência. Quando dois atores passam a querer as mesmas coisas, o atrito tende a aumentar, não a diminuir.

A previsão é apresentada por meio de uma citação direta: um conflito entre Estados Unidos e China “seguirá”, podendo começar fora do nível militar, e o comércio pode transformar-se rapidamente em guerra; o embate não seria um “choque de civilizações”, mas uma disputa entre duas formas de capitalismo cada vez mais semelhantes. Quinze anos depois, o exemplo é usado como evidência de que a teoria oferece uma lente mais realista do que certas expectativas otimistas, e também como justificativa para não reduzir a teoria mimética a uma técnica de autocuidado: ela pretende iluminar padrões históricos e sociais e, em alguns casos, antecipar direções de conflito que o senso comum não consegue enxergar quando está dominado por narrativas de harmonia inevitável.

Sobre Rene Girard

René Noël Théophile Girard nasce em 25 de dezembro de 1923, em Avignon, na França, como o segundo de cinco filhos, em uma família marcada por contrastes: uma mãe católica e culta e um pai arquivista anticlerical. A experiência do pai na Primeira Guerra Mundial, com ferimentos e a perda de um irmão, transmite a Girard uma visão da inutilidade do conflito, reforçada mais tarde pelas condições em que ele passa a adolescência na França sob ocupação nazista. Esse período deixa marcas não apenas pela violência dos nazistas, mas também pela violência que emerge no pós-libertação.

Depois da libertação, a Resistência francesa, ao assumir o controle, inicia perseguições e scapegoatings contra pessoas com afiliações tangenciais ao regime ocupante. O retrato apresentado destaca a arbitrariedade e o caráter ritualizado dessa retribuição: muitas vítimas eram inocentes e, com frequência, mulheres vulneráveis, expostas a humilhações públicas, arrastadas pelas ruas, exibidas em caminhões ao som de gritos e zombarias, e por vezes mortas sem julgamento e com acusações sem base. Esse contato com cenas de perseguição e com a necessidade coletiva de atribuir culpa a vítimas torna-se um fio condutor para a reflexão de Girard: a falsidade, a arbitrariedade e a dimensão catártica de certos conflitos sociais, junto da busca recorrente por vítimas expiatórias.

A trajetória intelectual de Girard é descrita como profundamente não ortodoxa. Ele aparece como alguém que não se encaixa no percurso escolar regular, preferindo um caminho de leitura mais livre, e cuja formação inicial em história, na Indiana University, não limita sua curiosidade. Em vez de permanecer dentro de uma disciplina, ele atravessa campos: começa a se destacar na teoria literária articulando a ideia de mimesis por meio de leituras de obras, depois passa à antropologia para explorar a necessidade social de bode expiatório e, em seguida, avança para a teologia, onde desenvolve uma defesa do cristianismo.

Mesmo com reconhecimento institucional, como entrada na prestigiosa Academia Francesa e posições em universidades como Johns Hopkins, Buffalo e Stanford, ele permanece um outsider em relação às disciplinas em que intervém. Teóricos da literatura resistem ao fato de ele não seguir métodos e convenções dominantes; antropólogos desconfiam do modo como ele usa evidências e da ausência de trabalho de campo; e setores do cristianismo o rejeitam por leituras consideradas pouco ortodoxas da crucificação. Essa condição de figura marginal, ao mesmo tempo influente e contestada, faz parte da maneira como seu projeto intelectual é apresentado: um pensamento que atravessa domínios diversos sem pedir permissão às fronteiras acadêmicas tradicionais.

O termo usado para caracterizar Girard é “exegeta” porque é assim que ele próprio se descreve, e porque ele rejeita explicitamente os rótulos de “filósofo” e de “profeta”. Também não parece suficiente reduzi-lo a uma única profissão acadêmica, como teórico literário, antropólogo ou teólogo, já que sua obra se move entre esses territórios com um propósito unificador.

Exegese é a interpretação das escrituras, e o ponto é que essa palavra capta melhor a natureza do empreendimento de Girard. Em vez de operar como um filósofo analítico cuidadoso, ele é apresentado como alguém que expande e articula um insight moral informado pela escritura e o projeta sobre diferentes áreas — literatura, religião, cultura, instituições e história. O movimento entre domínios não é tratado como uma soma de interesses distintos, mas como a exploração de manifestações variadas de uma mesma intuição central.

Nesse enquadramento, a ambição principal não é revolucionar um campo acadêmico específico, mas explicitar aquilo que Girard entende como o núcleo do cristianismo. A leitura proposta é a de que, para ele, os “grandes domínios” não são compartimentos isolados; são superfícies diferentes onde o mesmo mecanismo fundamental pode ser visto agindo. Assim, a designação de exegeta procura respeitar essa autoconcepção e evitar uma classificação estreita que não abrangeria o alcance e a intenção do seu sistema.

A apresentação do sistema é organizada como uma história abrangente da humanidade que começa na evolução do ser humano a partir dos grandes primatas e termina em um desfecho apocalíptico. O percurso passa primeiro pela psicologia, para estabelecer em que aspecto humano essencial Girard localiza a diferença decisiva em relação aos animais, e depois avança para a história, mostrando como essa psicologia cria problemas específicos para a vida coletiva e como as sociedades arcaicas encontraram soluções culturais para contê-los. Em seguida, a exposição introduz o cristianismo como uma ruptura decisiva nessa dinâmica, descrevendo como essa ruptura conduz à modernidade e por que, no fim da trajetória, o resultado seria uma violência crescente com potencial de destruição global.

Essa síntese é explicitamente apresentada como reduzida e simplificada. O objetivo não é oferecer, nesse momento, todas as justificações detalhadas, mas fornecer um mapa de conceitos e conclusões que permita orientar o leitor diante do terreno extenso e, por vezes, vertiginoso que a teoria pretende cobrir. A troca assumida é clareza panorâmica em vez de precisão plena: um esquema geral que ajuda a enxergar como as peças se conectam antes de entrar nas explicações e implicações mais densas que seriam desenvolvidas ao longo do restante das aulas.

Conceitos Chave

O ponto de partida é uma tese que parece modesta, mas que sustenta todas as conclusões posteriores: o traço que define a separação evolutiva do ser humano em relação aos grandes primatas não é a razão nem a busca da verdade, mas a mimesis, entendida como capacidade e tendência crescentes de imitar. Para tornar isso intuitivo, usa-se a metáfora de cordas de violino em co-vibração: ao vibrar uma corda, outra próxima tende a vibrar de modo correspondente. De maneira análoga, há um tipo de comportamento humano no sentido mais amplo — ações, avaliações, intenções, experiências e julgamentos — que procede de uma instância externa que é copiada, como se as disposições internas ressoassem com as dos outros.

Essa mimesis é apresentada como a base da sociabilidade humana. A incorporação de valores e critérios do grupo, a assimilação de posições sobre o que é bom, belo ou desejável, e a reprodução de formas culturais são efeitos desse mecanismo. Por isso, prestígio e reconhecimento importam tanto: quando o grupo investe algo com valor, tende-se a ingerir essa valoração. A própria ideia de “prestígio” já sugere que existe um excedente de valor que não se explica pelas qualidades intrínsecas do objeto; esse excedente é atribuído porque os outros atribuem, e a pessoa absorve essa atribuição.

A abrangência do fenômeno é descrita como quase total. Ele aparece na atmosfera contagiosa de um estádio esportivo, no tribalismo político, no modo como cultos sustentam delírios coletivos, na transmissão de sotaques e até em hábitos cotidianos como o consumo de bebidas por associação com figuras admiradas, explorado deliberadamente pela publicidade. A conclusão é que a humanidade seria irreconhecível sem mimesis, porque ela não é um detalhe cultural, mas uma condição estrutural do que significa ser humano como animal social.

Desejo físico e desejo metafísico

Dentro do conjunto de comportamentos miméticos, o que mais importa para Girard é o desejo, porque quando a mimesis converge desejos ela arrasta pessoas para competição, conflito e, em casos extremos, violência. Para tornar isso inteligível, o desejo é dividido em dois tipos. O desejo físico é o desejo de experimentar: ele mira uma experiência confirmada pelas qualidades do objeto, como prazer, conforto ou utilidade. O desejo metafísico é o desejo de ser: ele mira o que o objeto diz sobre a identidade e sobre o lugar da pessoa no mundo, isto é, uma sensação de plenitude de ser que se tenta obter por meio de objetos.

A distinção aparece com exemplos. É possível buscar sexo pelo que ele proporciona como experiência, mas também buscá-lo como prova de identidade, como o sinal de ser determinado tipo de pessoa. É possível comprar um carro para não precisar caminhar, mas também comprá-lo para ser admirado, para ser “o tipo de pessoa” que possui aquele carro. A diferença pode ser descrita de modo aproximativo como utilidade versus identidade, mesmo reconhecendo que, na prática, as fronteiras se misturam e a autoimagem colore as experiências.

O desejo metafísico tende a se fixar, em cada fase da vida, em alguns objetos com peso desproporcional, que passam a organizar o senso de progresso e fracasso. Esses objetos podem ser grandiosos ou banais: entrar numa instituição prestigiosa, construir uma empresa, conquistar uma posição, escolher uma pessoa específica para se relacionar, consumir determinado símbolo. A ideia central é que, nesses casos, não é o objeto em si que está no centro, mas a promessa de transformação do ser por meio do objeto.

Desejo triangular e mediação por modelos

O desejo metafísico não se explica, nessa perspectiva, como um movimento direto do sujeito em direção ao objeto por causa do valor intrínseco do objeto. O esquema real é triangular: o sujeito deseja o objeto porque um modelo, alguém percebido como portador de plenitude de ser, confere a esse objeto um brilho desejável. O desejo passa pelo modelo antes de alcançar o objeto. Assim, o que parece atração natural por algo valioso é, com frequência, a tentativa de aproximar-se do ser do modelo, como se adquirir o objeto fosse um modo de participar do que o modelo aparenta possuir.

A publicidade com celebridades é apresentada como exemplo cristalino desse mecanismo, porque promete não apenas utilidade, mas ser. A fórmula “Be like Mike”, associada aos tênis de Michael Jordan, explicita essa lógica: não se promete “pular” ou “marcar” como ele, nem se descrevem qualidades físicas do produto; promete-se a identidade, o prestígio, a participação no ser do modelo. O objeto é um meio simbólico para acessar essa imagem de plenitude.

Quando esse tipo de desejo está em jogo, ele se torna uma das forças mais intensas do repertório motivacional humano, produzindo obsessões e compulsões. A pessoa acredita que a obtenção do objeto a transformará por completo, e por isso oscila emocionalmente com facilidade diante de aproximações e afastamentos do objetivo. A teoria, ao colocar o modelo no centro, desloca a explicação do desejo do “gosto pessoal” para a estrutura social que medeia o que parece íntimo, mostrando como a identidade pode ser buscada por imitação, muitas vezes sem consciência disso.

A Mentira Romântica e a verdade Romanesca

O romance aparece como um terreno especialmente claro para perceber o desejo metafísico e sua mediação social. Um sinal é a maneira como o desejo pode se intensificar não por alguma mudança no valor intrínseco da pessoa desejada, mas pela entrada de um rival. A presença de outro pretendente inflama o interesse, como se a competição fosse o combustível que torna o objeto mais desejável. Nesse movimento, a rivalidade funciona como o meio pelo qual o desejo se acende, sugerindo que o que está em jogo não é apenas a pessoa em si, mas o significado de conquistá-la diante de outros.

Outro sinal são as oscilações emocionais extremas nos estágios iniciais: euforia quando a interação parece promissora e desespero quando há silêncio, seguidos de alívio súbito quando a resposta chega. Esse padrão de altos e baixos indica que o desejo está carregado de peso existencial, como se a proximidade do objeto definisse o valor do próprio ser. Por isso, o romance serve como exemplo privilegiado: ele torna visível a intensidade desproporcional e a dependência do olhar social, mostrando que mesmo desejos tidos como íntimos e pessoais podem ser atravessados por forças externas.

A implicação é ampla. Se até o desejo romântico pode ter origem parcialmente externa e mimética, então o mesmo tipo de estrutura pode operar em outras escolhas: carreira, orientação política, gostos estéticos e opiniões filosóficas. Isso funciona como um ataque à imagem moderna do indivíduo como alguém que decide a partir de um núcleo autônomo, guiado pela razão e por desejos próprios, porque revela o quanto o desejo pode ser penetrado pela presença real ou imaginada dos outros.

A mimesis não atua apenas aproximando pessoas de um grupo por conformidade; ela também pode empurrar para a divergência. Um afastamento pode ser tão socialmente determinado quanto a adesão, porque ainda é orientado por aquilo que a escolha comunica sobre identidade. O movimento central do desejo metafísico é buscar objetos associados a modelos percebidos como superiores e, ao mesmo tempo, evitar o que está associado àquilo que se despreza, como se a distância fosse prova de superioridade.

Um exemplo é a diferença de estilo entre elites: a aparência “simples” pode ser, nesse registro, um gesto de poder ainda mais forte do que ostentação explícita, porque sinaliza que a pessoa não está jogando o mesmo jogo dos demais e que considera os valores do outro como vulgares. O afastamento, então, não é autonomia; é continuação da competição por outros meios. A escolha continua sendo feita menos pelo objeto e mais pelo efeito simbólico sobre a posição social.

A consequência é que a sociedade tende a confundir ruptura com liberdade. A recusa de um padrão pode ser apenas a versão negativa do mesmo mecanismo: em vez de copiar o que o grupo valoriza, copia-se a necessidade de marcar distância do que o grupo despreza ou do que se quer superar. A direção muda, mas a estrutura permanece: decisões seguem orbitando modelos, rivais e significados de status.

A teoria confronta a ideia de que existe um “eu autêntico” no fundo da pessoa e que bastaria romper com as pressões sociais para acessá-lo. Essa narrativa sugere que a autenticidade aparece quando se “segue o coração” e se abandona o grupo, como se a diferença fosse evidência de autonomia. A crítica é que esse gesto pode ser tão determinado socialmente quanto a obediência, porque ainda é guiado por desejos de ser e por sinais de identidade.

O erro central é confundir diferença com autonomia, distância com independência e originalidade com liberdade. Um caminho “próprio” pode ser motivado por ressentimento tanto quanto um caminho comum pode ser motivado por admiração. Em ambos os casos, o eixo é o mesmo: escolhas orientadas pelo que elas dizem sobre a pessoa diante dos outros, e não pelo valor intrínseco do objeto escolhido.

Essa crítica também rebaixa a função da razão no modo como as pessoas contam a própria história. A razão aparece menos como condutora e mais como justificadora. As explicações que alguém oferece para suas decisões frequentemente surgem depois, como defesa de uma escolha que já foi tomada por motivos sociais mais profundos, operando como racionalização posterior em vez de deliberação livre.

A singularidade humana é apresentada menos como um salto na capacidade de captar a verdade e mais como a ampliação da capacidade de compartilhar crenças e ficções. Animais também possuem modos de orientação e busca de acerto no mundo — formas de “verdade prática” como navegação sensorial e adaptação ao ambiente —, mas o humano se distingue por criar deuses, contar histórias, fabricar mitos e morrer por abstrações como honra, papéis e símbolos que não têm existência sensível direta. Há uma disposição para sustentar narrativas coletivas e, sobretudo, para acreditar nelas porque outros acreditam.

Esse traço explica por que o humano é capaz de organizar sociedades inteiras em torno de mitos, de mobilizar violência por concepções simbólicas e de atribuir valor a objetos que não justificariam, por si mesmos, o peso que recebem. Nessa imagem, a sobriedade está mais do lado do animal, enquanto o humano aparece como capaz de delírio compartilhado, justamente porque é intensamente mimético.

Daí se abrem questões perturbadoras que ficam apenas colocadas: como pensar liberdade individual se as disposições se formam por co-vibração social; como falar em desejos autênticos se a origem é frequentemente externa; e como imaginar processos políticos plenamente racionais se o contágio mimético e a dinâmica de multidão podem orientar crenças e decisões. Essas perguntas são deixadas em suspenso, porque o percurso ainda precisa avançar para o problema histórico mais imediato que essa psicologia cria: o risco de conflito crescente quando desejos convergem e rivalidades se intensificam.

O Mecanismo do Bode Expiatório

À medida que os primeiros humanos se tornaram mais e mais miméticos, as formas simples de hierarquia que conseguem estabilizar grupos animais começaram a falhar. Em uma hierarquia de dominância com posições bem demarcadas, a estabilidade depende de haver pouca “polinização” de desejo entre níveis; quando os inferiores não passam a desejar o que os superiores têm, o sistema se sustenta. Com a intensificação da mimesis humana, porém, desejos atravessam a estrutura e se propagam com facilidade, fazendo com que subordinados e pares passem a convergir sobre os mesmos objetos simbólicos. Como o desejo metafísico é especialmente forte em humanos, essa convergência abre o caminho para rivalidade direta com os próprios modelos.

O resultado é a ruptura da coesão: rivalidades se multiplicam, e a comunidade pode entrar em uma escalada de conflitos que se aproxima de uma guerra de todos contra todos. Essa dinâmica destruiria os grupos que a vivenciam, e a tese apresentada é que apenas certas comunidades humanas conseguiram persistir e formar culturas duráveis porque tropeçaram em uma solução específica para conter a escalada. Essa solução é descrita como uma tecnologia cultural decisiva, capaz de interromper o ciclo de violência mimética e reconstituir a ordem social.

Essa tecnologia recebe um nome central no sistema: o mecanismo do bode expiatório. A passagem da psicologia para a história, aqui, depende da ideia de que a mesma estrutura do desejo e da rivalidade que organiza a vida individual também organiza crises coletivas. Quando a mimesis intensifica conflitos ao ponto de tornar a convivência insustentável, surge a necessidade de um mecanismo que reconduza a unanimidade do grupo e devolva uma paz social minimamente estável.

Em um cenário de caos social, como numa guerra civil ou numa revolução, ocorre frequentemente uma convergência coletiva em torno de uma vítima única ou de um pequeno conjunto de vítimas. A comunidade atribui a essas figuras a causa dos males e frustrações que vive, como se fossem a fonte concentrada do desastre. Isso não acontece por um processo racional, como um julgamento cuidadoso, nem por um comitê que escolhe deliberadamente um culpado; é um movimento que ganha impulso de modo quase contagioso, em que certas acusações começam a “pegar”, acumulam adesão e, em algum ponto, a unanimidade se forma.

A vítima não é necessariamente perfeita, mas não merece o peso total da culpa depositada nela. A acusação é exagerada e, frequentemente, infundada. O fator que torna a crença tão intensa é a unanimidade: quando todos acreditam, a certeza se reforça a si mesma e parece autoevidente. A vítima então é expulsa e muitas vezes assassinada de forma brutal. Nesse ato, a comunidade encontra uma catarse, uma descarga emocional que restaura uma sensação de ordem e reconciliação interna.

Exemplos históricos são mobilizados para mostrar a recorrência do padrão: a condenação e morte de Sócrates, a perseguição de supostas bruxas durante a peste negra, o bode expiatório judaico na Alemanha nazista e as perseguições do macartismo com acusações de comunismo. A ênfase é que, em momentos de turbulência, não basta encontrar culpados proporcionais; busca-se uma fonte radical do mal que explique tudo e permita uma solução catártica. O mecanismo é condenado moralmente como mentira e violência contra inocentes, mas é descrito como algo que “funcionou” para estabilizar sociedades arcaicas, justamente por sua eficácia em recompor unanimidade e pacificação.

Para compreender por que esse mecanismo seria tão poderoso, é proposta uma pergunta de base: qual é o “sujeito” que uma filosofia social pressupõe. A resposta aqui é que Girard parte de um ser humano que não é, em primeiro lugar, um calculador de utilidades nem um agente movido por discussões racionais em busca de soluções nuançadas. O ser humano é retratado como um animal social e “espiritado”, dominado por orgulho, honra, ressentimento, inveja, desejo de reconhecimento e impulso de vingança.

Quando a comunidade entra em crise extrema, esse sujeito não busca prioritariamente verdade, equilíbrio ou reforma estrutural. Busca alívio e reconciliação por meio de uma catarse coletiva, e para isso tende a querer uma narrativa totalizante de culpa que aponte para um mal concentrado. A “grande mentira” satisfaz essa necessidade porque oferece um alvo único capaz de absorver a angústia difusa e reorganizar o grupo em torno de uma unanimidade simples. O mecanismo do bode expiatório, nessa leitura, corresponde à psicologia real de comunidades tomadas por rivalidade, medo e humilhação, nas quais a energia social pede descarga e reorganização.

Essa concepção desloca o foco de explicações baseadas em contrato, consenso ou discurso racional. O fundamento da ordem, nas situações mais turbulentas, não seria uma negociação cuidadosa, mas uma convergência acusatória que dá ao grupo um sentido de justiça imediata e uma sensação de purificação. O mecanismo não é apresentado como digno, mas como estruturalmente compreensível dado o tipo de criatura que o humano é.

Depois do assassinato ou expulsão, a paz que se segue pode parecer tão súbita e extraordinária que a comunidade tem dificuldade de explicá-la. A mesma vítima que foi acusada de causar o caos passa a ser vista, paradoxalmente, como responsável por encerrar o caos. A transição é feita sem perceber a própria agência: como o grupo inteiro participou, ninguém se sente autor do retorno da paz; o que permanece no centro do campo de atenção é a vítima. Assim, aquilo que foi projeção acusatória se converte em projeção laudatória, e a vítima passa a carregar um duplo caráter, ao mesmo tempo maléfico e benéfico, com poder de desencadear e de deter a destruição.

O exemplo central mencionado é o mito de Édipo. Tebas sofre com uma peste; Édipo é acusado de ser a causa, por ter cometido patricídio e incesto, e é expulso. O alívio que se segue reforça a narrativa de que sua remoção era necessária. Mais adiante, surge uma profecia segundo a qual o lugar onde os restos de Édipo forem enterrados receberá paz duradoura, e as cidades passam a disputar sua presença. O mesmo personagem que foi repelido torna-se objeto de disputa e quase de culto, ilustrando o duplo movimento: primeiro, a comunidade concentra nele a culpa pela calamidade; depois, atribui a ele o poder sagrado de garantir ordem e paz.

A generalização apresentada é que religiões pagãs guardam traços desse processo: deuses como vítimas transfiguradas por uma unanimidade que transforma um morto em fonte de ordem. A lógica do sagrado, nesse quadro, nasce de um acontecimento violento e do modo como a comunidade, por unanimidade, projeta sobre a vítima poderes que não estavam nela. O mito registra e perpetua essa interpretação, preservando a figura como sagrada e ambivalente.

Para uma sociedade se manter, não basta um acontecimento fundador narrado em histórias; é preciso estabilizar comportamentos e conter novas crises. A sequência descrita é um arco: um evento real de violência coletiva produz paz por catarse; esse evento é dramatizado e fixado em mito; e o mito, por sua vez, dá origem a instituições concretas que tentam preservar a ordem. O mito funciona como memória organizada do acontecimento e como fundamento simbólico que legitima práticas sociais.

Duas classes de instituições são destacadas. As proibições tentam impedir que a rivalidade volte a explodir, criando diferenças que dificultam a convergência mimética de desejos. Sistemas de castas, papéis de gênero, linhagens e divisões corporativas aparecem como formas de separar pessoas e reduzir a superfície direta de competição. Mesmo quando opressivas, essas estruturas são apresentadas como funcionalmente voltadas a conter o “todos contra todos” produzido pela rivalidade.

Quando as proibições falham, entram os rituais. Eles visam reencenar, de forma controlada, a violência fundadora, para produzir uma catarse semelhante sem permitir que o caos se espalhe por toda a comunidade. Festivais debauchados, sacrifícios e outras práticas violentas ou excessivas aparecem como válvulas de escape, modos institucionalizados de descarregar tensões sociais.

O ponto decisivo é que todo esse sistema repousa em mentira. O mito é contado do ponto de vista dos perseguidores, isto é, do ponto de vista da multidão que acredita na culpa da vítima e, depois, acredita em seu poder sagrado. A inocência não aparece; a arbitrariedade é ocultada. Essa ocultação é necessária para a eficácia do mecanismo, porque se a comunidade enxergasse que a paz veio da unanimidade e não de um poder real da vítima, o prestígio do sagrado se dissolveria e as instituições perderiam sua capacidade de manter a ordem.

Cristianismo como Ruptura

A estrutura cristã parece, à primeira vista, repetir a estrutura das religiões pagãs: há tensão social, há uma vítima levada à morte, há divinização e há uma tradição institucional que se forma a partir disso. A questão decisiva é por que isso não seria apenas mais um mito do mesmo tipo. A resposta apresentada é que a diferença crucial não está na presença do bode expiatório, mas no ponto de vista a partir do qual a história é contada. Enquanto o mito pagão é narrado do lado dos perseguidores e confirma a culpa da vítima, o cristianismo narra o acontecimento do lado da vítima e insiste em sua inocência.

A crucificação expõe a arbitrariedade e a dinâmica da multidão. A narrativa mostra que as acusações são projeções e que o processo é injusto, chegando ao ponto de o próprio sentenciador declarar a inocência. O efeito disso é inédito: a lógica persecutória, que nos mitos se mantém invisível e justificada, aqui é denunciada. O cristianismo, assim, não reforça o mecanismo, mas o revela. A história é registrada e transmitida por testemunhas do lado da vítima, e esse deslocamento de perspectiva opera como uma espécie de revelação que desmistifica o fundamento violento das religiões anteriores.

Por isso, o cristianismo é descrito como a religião para acabar com as religiões: um mito que encerra os mitos, ao tornar consciente o que eles escondem. A relação entre mito pagão e Evangelho é comparada à relação entre uma doença e sua vacina: a eficácia está na proximidade estrutural, não na distância. A semelhança permite que a narrativa entre no mesmo terreno simbólico, mas com um ajuste decisivo que neutraliza o mecanismo ao expor a inocência da vítima. A consequência é que os mitos passam a ser lidos à luz dos Evangelhos, e esse novo olhar permite identificar a mentira do perseguidor, tornando progressivamente mais difícil manter a catarse baseada na crença unânime na culpa do bode expiatório.

Com essa revelação, a história humana deixa de ser descrita como um ciclo repetitivo de crises e restaurações fundadas em violência sagrada e passa a ganhar um sentido de aceleração em direção a uma trajetória linear. A ordem arcaica, sustentada por proibições, rituais e prestígios sacralizados, começa a perder sua base porque o mecanismo que a sustentava depende de ocultação. Ao tornar visível a inocência da vítima e a arbitrariedade da multidão, o cristianismo enfraquece as condições psicológicas e culturais que permitiam que o sagrado funcionasse como estabilizador.

Essa ruptura libera forças históricas que passam a crescer simultaneamente. Quatro são destacadas: amor, verdade, inovação e violência. As três primeiras aparecem como forças desejáveis, associadas a instituições mais humanas, à busca de conhecimento e à abertura para transformação social e técnica. A quarta, violência, surge como consequência paradoxal: ao desativar o mecanismo que trazia paz por catarse, perde-se também uma forma antiga de contenção do conflito.

Mesmo as forças “boas” são apresentadas de modo ambivalente. Amor pode se degradar em hipocrisia; verdade pode virar dogma; inovação pode degenerar em moda. A imagem usada para expressar a tensão é a de um foguete tentando alcançar velocidade de escape: há uma ruptura real em relação ao passado, mas a gravidade da natureza humana continua puxando. A modernidade, nesse retrato, é um estágio em que a cultura se transforma rapidamente, mas o impulso persecutório e mimético não desaparece, apenas muda de forma.

Amor e vitimização

O amor é apresentado como uma força que torna instituições mais humanas e reorienta a sensibilidade cultural. Práticas como sacrifícios sangrentos e rituais cruéis perdem legitimidade, e ideias políticas como igualdade e direitos ganham centralidade. A tendência moderna de se preocupar com o pobre e o vulnerável, de desconfiar da violência e de simpatizar com vítimas, é vinculada a esse deslocamento cultural produzido pela revelação cristã e pela insistência na inocência do perseguido.

Ao mesmo tempo, afirma-se que o impulso de perseguir não se extingue. Ele se adapta ao novo clima moral. Se, antes, a perseguição era exercida em nome da força e da ordem sagrada, agora ela pode ser exercida em nome das vítimas e do combate à perseguição. O padrão se inverte: vítimas tradicionais se tornam moralmente protegidas e “fora de alcance”, enquanto figuras identificadas como privilegiadas passam a ocupar o lugar de alvos legítimos. A crítica é que a compaixão obrigatória pode autorizar novas formas de crueldade.

A tese é formulada de modo direto: a compaixão socialmente exigida pode servir de justificativa para violência simbólica e política, produzindo “perseguição de perseguidores”. Para ilustrar o risco, menciona-se o exemplo de atrocidades realizadas em nome de vítimas, como no caso soviético sob a bandeira do proletariado, e se sugere que uma “inquisição” moderna pode se formar quando a identidade de vítima se torna fundamento de autorização moral para punir e excluir.

Verdade, ciência e o risco de deificação

A modernidade é descrita como uma civilização que valoriza a verdade de forma excepcional e acredita em sua capacidade de alcançá-la. Essa valorização é vinculada à dessacralização do real: quando explicações míticas deixam de ser intocáveis, abre-se espaço para investigação. O argumento apresentado é que a ciência se torna possível nesse terreno, porque o mundo deixa de ser interpretado como resultado direto de causalidades mágicas e passa a ser estudado por causas observáveis e discutíveis, como no contraste entre atribuir tempestades a bruxaria e investigar fenômenos meteorológicos.

A ambivalência retorna quando a própria ciência ganha prestígio sagrado. Se ela passa a ser tratada como incontestável, pode bloquear a busca pela verdade que deveria promover. A crítica não é ao método investigativo, mas ao processo social de deificação: quando “ciência” se torna um selo de autoridade que encerra discussões, a divergência vira heresia, e o rótulo “anti-ciência” pode funcionar como um mecanismo de exclusão que dispensa o debate real sobre o conteúdo.

Exemplos são mobilizados para mostrar como a autoridade científica pode ser usada para justificar agendas políticas e erros coletivos: a tese malthusiana sobre padrões de vida e crescimento populacional, a onda de previsões de era do gelo divulgadas por veículos e instituições nos anos 1970, e a eugenia no início do século XX, apresentada como altamente prestigiosa, vinculada ao darwinismo, ao desenvolvimento da estatística e apoiada por figuras públicas e laureados. O paralelo estabelecido é com a deificação de edictos religiosos: quando algo ganha aura sagrada, pode sustentar violência e silenciar questionamentos em nome do bem.

Inovação e a esterilização pela “originalidade”

A inovação é ligada ao mesmo processo de dessacralização. Quando o passado deixa de ser idolatrado como um ideal imutável garantido por mitos, abre-se a possibilidade de experimentar e criar o novo. Em contraste com tradições que veem os melhores dias como irrecuperáveis e tratam inovação como desvio ou heresia, a modernidade se define por valorizar mudança e por se orgulhar de transformações técnicas e sociais profundas, do domínio de viagens à superação de doenças e fome, passando por rearranjos de normas e instituições.

A ambivalência reaparece quando inovação vira fetiche. Há uma crítica direta ao imperativo de originalidade a qualquer custo, como se imitar fosse sempre indigno e como se o valor estivesse em romper, mesmo quando a ruptura é vazia. Como a imitação total é inevitável, surge uma “imitação negativa”: a necessidade de parecer diferente se torna um padrão rígido, levando a gestos performáticos de ruptura e a anúncios de “novas viradas” que prometem revolucionar campos inteiros. O resultado pode ser paralisia e esterilização, com poucas inovações realmente valiosas e muitas coisas estranhas produzidas para cumprir a obrigação social de ser original.

A tese de fundo é que inovação significativa depende de imitação e domínio prévio. Repetição, reprodução e aprendizado por cópia aparecem como precondições para criar algo novo. Para sustentar isso, são citados exemplos de trajetórias históricas em que nações vistas como meras imitadoras depois se tornaram líderes: Alemanha em relação à Inglaterra, Estados Unidos em relação à Europa, Japão no pós-guerra, e a sugestão de que o mesmo poderia ocorrer com Coreia e, em seguida, China. O ponto é que desprezar a imitação por princípio confunde o meio com o fim e tende a produzir apenas conformidade disfarçada: contrarianismo obrigatório como outra forma de submissão mimética.

Com viver no fim dos tempos

A revelação cristã enfraquece o mecanismo do bode expiatório, que havia funcionado como a forma mais eficaz de produzir catarse e restabelecer paz em sociedades arcaicas. Se a ordem mundana dependia de um ato violento unânime sustentado por mentira, então a verdade e o amor ameaçam essa base. A ideia é expressa pela citação de Mateus 10:34: não vir trazer paz, mas espada. Essa “espada” é entendida como dirigida contra a ordem fundada na violência sagrada. A consequência não é que a violência desapareça, mas que se percam instrumentos antigos que a preveniam e a resolviam: proibições que separavam pessoas e reduziam rivalidade e rituais que funcionavam como válvulas catárticas.

Ainda assim, a aparência imediata de tranquilidade não é interpretada como ausência de perigo, mas como diferença entre violência atual e violência potencial. O argumento é que energias violentas podem estar se acumulando sem explodir, e que a modernidade conseguiu conter e canalizar parte delas por meio de duas instituições novas: capitalismo e lei. O capitalismo é descrito como um canal que absorve e direciona para a competição econômica as mesmas forças de rivalidade, honra e busca de prestígio que antes se manifestavam em guerras e conquistas. Essa leitura é ambivalente: há crítica ao fundo “violento” das motivações, mas também elogio ao fato de que essas motivações passam a produzir bens e serviços em vez de destruição direta.

A lei, por sua vez, funciona quando há um ente com monopólio de violência capaz de arbitrar disputas e impedir vinganças privadas. Ela não produz paz por catarse nem por prestígio sagrado; mantém a ordem ao ameaçar com punição quem tenta fazer justiça com as próprias mãos. Essa eficácia depende do poder concentrado do Estado. Por isso, dentro de um país a lei tende a ser respeitada, enquanto entre países normas internacionais têm fragilidade estrutural por não haver um soberano com poder suficiente para impor decisões.

O ponto em que o dique pode romper é onde energias competitivas se concentram sem a sustentação de um monopólio de violência: o comércio entre nações. O comércio global acumula orgulho nacional e rivalidade econômica, mas não dispõe de uma autoridade suprema capaz de arbitrar de modo definitivo conflitos. Por isso, é ali que a competição pode transbordar e se converter em hostilidade mais direta. Dentro desse enquadramento, reaparece a previsão de Girard de que comércio pode transformar-se rapidamente em guerra, com destaque para o caso sino-americano como exemplo de como rivalidade entre formas de capitalismo semelhantes amplia a superfície de disputa.

O risco se torna terminal por causa das armas nucleares. O que torna o nuclear singular não é apenas a devastação de uma explosão isolada, comparável a outras catástrofes históricas, mas a lógica estratégica que favorece escalada instantânea e total. Guerras, antes, se assemelhavam a uma luta com fricções e tempo; com armas nucleares, aproximam-se de um duelo, em que um movimento pode ser fatal e imediato. A destruição mútua assegurada intensifica o paradoxo: mesmo que um país seja destruído, ainda pode retaliar por meio de capacidades remanescentes, como submarinos, tornando a escalada ainda mais absoluta.

Para tornar concreta a proximidade do desastre, é citado um episódio de 27 de outubro de 1962, durante a Crise dos Mísseis de Cuba. Um submarino soviético com torpedo nuclear foi localizado por forças americanas, que lançaram cargas de profundidade de sinalização. Sem contato com Moscou havia dias, a tripulação acreditou que uma guerra já havia começado e considerou disparar a arma. O lançamento exigia unanimidade de três oficiais; dois concordaram, e a recusa do terceiro impediu o disparo, interpretado como quase certo gatilho de uma escalada até o armagedom. O ponto é que o fim do mundo pode depender de decisões mínimas, e que o desaparecimento do medo público após o colapso soviético não elimina o risco.

Diante da possibilidade de um desfecho apocalíptico, a orientação atribuída a Girard é curta e pouco satisfatória: retirar-se. A recomendação é abandonar a pretensão de consertar o mundo, evitar se envolver em um cenário que tende a corromper o caráter moral e voltar-se para o cuidado da própria vida, como alguém que “tende ao próprio jardim”. A ideia é que não haveria um caminho realista para impedir o colapso; qualquer tentativa de agir em grande escala apenas aumentaria a participação em violência e confusão.

Nessa perspectiva, o “reino de Deus” não se estabeleceria na terra, e a tarefa possível seria preservar-se de modo a tornar-se digno dele em outro plano. A morte de Girard é situada em 4 de novembro de 2015, em Stanford, aos 91 anos, e é apresentada como deixando um silêncio incômodo: uma teoria que diagnostica aceleração rumo ao fim e, ao final, oferece como saída principalmente o gesto de recuo. Também é citada a abertura de uma obra final descrita como “apocalíptica”, que se tornaria mais compreensível com o tempo porque o mundo estaria acelerando rumo à destruição.

O estudo de Girard é comparado a um remédio que, como medicamentos, pode ter efeitos colaterais. A teoria não seria apenas um conjunto de conceitos externos; ela pode se fixar no psiquismo e reorganizar a maneira de ver o mundo, colonizando a interpretação de desejos, relações e instituições. Por isso, propõe-se que é preciso saber não apenas por que ler Girard, mas também por que seria melhor não lê-lo.

Três efeitos colaterais são apresentados. O primeiro é alienação: desejos íntimos e identidades longamente sustentadas podem ser revelados como externos, miméticos e, em alguns casos, perversos. Isso pode também alienar a pessoa de atividades coletivas e políticas, por aumentar a percepção de contágio e de dinâmica de multidão. O segundo é inação: a ambivalência do sistema torna difícil extrair orientações claras. O mecanismo do bode expiatório é condenado como mentira e violência, mas descrito como funcional para produzir paz arcaica; derrubar distinções pode libertar e, ao mesmo tempo, inflamar rivalidade; o capitalismo aparece como cesspool competitivo e também como milagre de canalização de energias destrutivas. Quem busca respostas diretas encontra um pensamento que frequentemente paralisa pela falta de soluções limpas.

O terceiro efeito colateral é desesperança. Se o apocalipse é iminente e não há nada efetivo a fazer para detê-lo, a teoria pode retirar bases de esperança. Qualquer esperança, nesse caso, teria de vir do leitor, não do sistema. A advertência final é apresentada em tom de aviso de travessia: há um convite a recuar antes de entrar, reforçado por uma referência a Dante, como se a entrada nesse modo de ver o mundo exigisse aceitar o peso psicológico de suas implicações.

Bibliografia Sugerida

• Mentira romântica e verdade romanesca (Mensonge romantique et vérité romanesque), René Girard, 1961
• A conversão na literatura (La Conversion dans la littérature), René Girard, 1963
• A violência e o sagrado (La Violence et le sacré), René Girard, 1967
• Coisas ocultas desde a fundação do mundo (Des choses cachées depuis la fondation du monde), René Girard, 1972
• O bode expiatório (Le Bouc émissaire), René Girard, 1982
• Jó: a vítima do seu povo (La Route antique des hommes pervers), René Girard, 1985
• Um teatro da inveja: William Shakespeare (A Theater of Envy: William Shakespeare), René Girard, 1991
• Quando essas coisas começarem… (Quand ces choses commenceront…), René Girard, 1994
• Vejo Satanás cair como um relâmpago (Je vois Satan tomber comme l’éclair), René Girard, 1999
• Aquele por quem o escândalo vem (Celui par qui le scandale arrive), René Girard, 2001
• Combater até o fim: conversas com Benoît Chantre (Achever Clausewitz), René Girard, 2007 

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