Bases Teóricas del Kundalini Yoga

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arturo avalon

Este Yoga ha sido ampliamente afirmado. El siguiente análisis no pretende ser exhaustivo, ya que la literatura relacionada con Kundalinī Yoga y Laya Yoga es muy extensa, pero incluye sólo una pequeña referencia a algunos de los Upanishads y Purānas que pongo bajo mi observación y de los cuales mantengo un registro. Nota mientras realiza este trabajo1. Sin embargo, quedará claramente establecido que esta doctrina relativa a los Chakras, o porciones de los mismos, se encuentra en Shāstras distintos de los Tantras, aunque las referencias en algunos casos son tan breves que ni siquiera es posible decir si son tratando la cuestión en absoluto, el mismo sentido de Yoga que el trabajo traducido aquí, o como formas de adoración (Upāsanā). Cabe señalar a este respecto que Bhūtashuddhi es un rito que se considera un preliminar necesario para la adoración de un Deva2. Es obvio que si entendemos aquí Bhūtashuddhi como la práctica del Yoga descrita, entonces, excepto el Yogī experimentado, nadie sería experto en la adoración misma. Porque sólo el Yogī (Siddha) realizado puede realmente llevar Kundalinī al Sahasrāra. Por lo tanto, en el Bhūtashuddhi ordinario, el proceso es meramente mental o imaginario y, por lo tanto, formas de adoración, o Upāsanā, y no Yoga. Además, como forma de adoración, el Sādhaka puede adorar, y lo hace, a su Ishtadevatā en varias partes de su cuerpo. Esto, nuevamente, es parte de Upāsanā. Algunos de los Shāstras, sin embargo, que se mencionan a continuación, se refieren claramente al proceso del Yoga, y otros surgen para hacerlo.

En los llamados Upanishads más recientes, se mencionan ciertos temas que se describen más explícitamente en ellos, por mucho que los orientalistas occidentales digan que son de fecha posterior. Así, encontramos referencias a cuatro estados de conciencia, vigilia, etc.; la cuarta carcasa; y la cavidad del corazón como centro del “alma”.

Como ya se mencionó, en las escuelas indias se consideraba que el corazón era el asiento de la conciencia en estado de vigilia. El corazón se expande durante la vigilia y se contrae durante el sueño. En él, durante el sueño-sueño (Svapna), los sentidos externos están retirados, aunque la facultad representativa está despierta; incluso en el sueño sin sueños (Sushupti), también se retira. También se hace referencia a los 72.000 Nādīs; la entrada y salida de Prāna a través de Brahmarandhra; y “por encima del aliento” a través de estos Nādīs. Estos, en cierto modo, probablemente impliquen la aceptación de otros elementos de la doctrina no expresamente citados. Así, la referencia a Brahmarandhra y al “nervio único” implica el eje cerebroespinal con Sushumnā, a través del cual, únicamente, Prāna pasa a Brahmarandhra; Por esta razón, aparentemente, en el Shiva Samhitā se hace referencia a la Sushumnā misma como Brahmarandhra. La liberación se logra finalmente mediante el “conocimiento”, que, como dice el antiguo Aitareya Ᾱranyaka4, “es Brahman”.

1 – Hay muchos otros. Algunas referencias que Mahāmahopādhyāya Ᾱdityarāma Bhattāchārya me proporcionó amablemente llegaron demasiado tarde para incluirlas en la Primera Edición y ya han sido insertadas.
2 – Ver Taranga I de Mantramahodahi: Devārchā-yogyatāprāptyai bhūtashuddhim samācharet.
3 – Para algunas referencias a los Upanishads más antiguos, consulte un artículo del profesor Rhys Davids en J,RAS, página 71 (enero de 1899), “Theory of the Soul in the Upanishads”. Véase también el Volumen I de mis “Principios del Tantra”, refiriéndose, entre otros, a los Prashna Upanidhas, III, 6, 7.

El Hamsa Upanishad5 comienza con la cita de que el conocimiento contenido en él debe comunicarse sólo al Brahmachārī que tiene una mente tranquila (Shānta), autocontrolado (Dānta) y devoto del Guru (Gurubhakta). Nārāyana, el comentarista, que cita, entre otras obras, el Compendio Tántrico de Shāradā Tilaka, se describe a sí mismo como “aquel cuyo único apoyo es Shruti”6 (Nārāyanena shrutimātropajīvinā). El Upanishad (párrafo 4) menciona los seis chakras por sus nombres, así como el método de capturar Vāyu del Mūlādhāra, es decir, Kundalinī Yoga. Se cita al Hamsa (es decir, Jīva) como un loto de ocho pétalos debajo del Anāhata7 (párrafo 7), donde se adora al Ishtadevatā. Hay ocho pétalos asociados con los Vrittis. El pétalo oriental se asocia con inclinaciones virtuosas (Punye matih); el pétalo del sureste, el sueño (Nidrā) y la pereza (Ᾱlasya); el Sur, maldad o crueldad (Krūra mati); el suroeste, inclinaciones pecaminosas (Pāpe manīshā); con Occidente, varias cualidades inferiores o malas cualidades (Krīdā); con Noroeste, intención en movimiento o acción (Gamanādau buddhih); con el Norte, plenitud y contentamiento placentero (Rati y Prīti); y con el pétalo del Noroeste, dotación manual de las cosas (Dravyagrahana)8. En el centro de este loto está el desapego (Vairāgya). En los filamentos está el estado de vigilia (Jāgrad-avasthā); en el pericarpio, el estado de sueño (Svapna). En el tallo está el estado de sueño sin sueños (Sushupti). Por encima del loto está “el lugar sin apoyo” (Nirālamba pradesha), que es el estado de Tūrīya. El comentarista Nārāyana dice que los Vritti de los pétalos se dan en el Adhyātmaviveka, que los atribuye a los diversos lotos. En el pasaje citado del Hamsopanishad, ellos, o varios de ellos, surgen para reunirse en el centro de la meditación de ishtadevatā. En el párrafo 9 se mencionan diez tipos de sonidos (Nāda), que definen los efectos físicos como la transpiración, los temblores y similares, y mediante la práctica de los diez tipos de Nādā se obtiene el Brahmapada.

El Brahma Upanishad9 menciona en el verso 2 el ombligo (Nābhi), el corazón (Hridaya), la garganta (Kantha) y la cabeza (Mūrdhā) como lugares (Sthāna) “donde brillan los cuadrantes de Brahman”. El comentarista Nārāyana dice que el Brahmopanishad, al mencionar estos cuatro, indica que son los centros a través de los cuales se puede alcanzar Brahman (según el método allí descrito)10. Se hace referencia a los lotos en esos cuatro lugares, y se cita a la mente como la “décima puerta”, siendo las otras nueve aberturas los ojos, los oídos, las fosas nasales, etc.

El Dhyānabindu Upanishad11 se refiere a la audición de los sonidos del Anāhata por parte del Yogī (versículo 3). El Upanishad indica que, con Pūraka, se debe hacer meditación en el ombligo sobre el Grande y Poderoso (Mahāvīra) con cuatro brazos y el color de la flor de cáñamo (es decir, Vishnu); con Kumbhaka se debe meditar en el corazón sobre el Brahmā rojo sentado sobre un loto; y con Rechaka pensando en el de tres ojos (Rudra) en su cabeza. El más pequeño de estos lotos tiene ocho pétalos; el segundo tiene la cabeza gacha; el tercero, que está compuesto por todos los Devatas (Sarvadevamaya) es similar a una flor de plátano (versículos 9 a 12). En el versículo 13, la meditación se dirige a cien lotos de cien pétalos cada uno, y luego al Sol, la Luna y el Fuego. Es Ᾱtmā quien despierta el loto y, tomando de él la Bīja, va hacia la Luna, el Fuego y el Sol.

5 – Upanishadām Samuchchayah: Serie Ᾱnandāsharama, Volumen XXIX, pág. 598. 6 – El Tantra, como todos los demás Shāstras, reclama sus bases en el Veda.
7 – Este loto suele confundirse con el Anāhata. El último es un Chakra en la columna vertebral; el loto de ocho pétalos está en la región del corazón (Hrid) del cuerpo.
8 – Literalmente “conseguir cosas”. La traducción de esta y algunas de las otras Vrittis es provisional. No es fácil en cada caso entender el significado exacto o encontrar una palabra equivalente en inglés.
9 – Serie Ᾱnandāshrama, Volumen XXIX, página 325.
10 – Cabe señalar que aquí no se mencionan los de los centros tamásicos inferiores. 11 – Ibídem, pág. 262.

El Amritanāda Upanishad12 se refiere a los cinco elementos y, por encima de ellos, a Ardhamātrā, es decir, Ᾱjnā (versículos 30 y 31). Los elementos aquí son los de los Chakras, como dice el verso 26 de la entrada del corazón como entrada aérea (pues el Vāyu Tattva está aquí). Sobre esto, está escrito, está la puerta de la Liberación (Mokshadvāra). En el versículo 25 se cita que Prāna y Manas siguen el camino que el Yogī ve (Pashyati), que según el comentarista se refiere al camino de entrada de Prāna en (y alejamiento de) Mūlādhāra, y así sucesivamente. También da algunos procesos de Hatha.

El Kshurikā Upanishad13 habla de los 72.000 Nādīs, y de Idā, Pingalā y Sushumnā (versículos 14 y 15). Todos ellos, con excepción de Sushumnā, pueden “ser servidos mediante Dhyāna Yoga” (ib). El verso 8 ordena al Sādhaka “que entre en el Nāda (Quaere Nādī) blanco y muy sutil y conduzca Prāna Vāyu a través de él”; y también se hace referencia a Pūraka, Rechaka y Kumbhaka, y también a los procesos de Hatha. El comentarista Nārāyama, en el verso 8, observa que Kundalī debe calentarse con el fuego interno y luego colocarse dentro del Brahmanādī, mediante lo cual se debe emplear Jālandhara Bandha.

El Nrisimhapūrvatāpanīya Upanishad14 en el Capítulo V, verso 2, habla de Sudarshana (que aquí, aparentemente, es el Mūlādhāra) transformándose en lotos de seis, ocho, doce, dieciséis y treinta y dos pétalos respectivamente. Este corresponde al número de pétalos indicados en esta obra, excepto el segundo. Porque, tomando esto como el Svādhishthāna, el segundo loto debe ser uno de diez pétalos. Aparentemente, esta divergencia se debe a que este es el número de letras del Mantra de este loto. Porque en el loto de seis pétalos está el Mantra de Sudarshana de seis letras; en el loto de ocho pétalos, el Mantra de ocho letras del Nārāyana; y en el loto de doce pétalos, el Mantra de doce letras de Vāsudeva. Como suele ser el caso, en el loto de dieciséis pétalos hay dieciséis Kālas (aquí vocales) que suenan como Bindu o Anusvāra. El loto de treinta y dos pétalos (Ᾱjnā) es en realidad de dos pétalos, porque aquí hay dos Mantras (cada uno de dieciséis letras) de Nrisimha y Su Shakti.

El sexto capítulo de Maitrī Upanishad 15 habla de los Nādīs; y, en particular, de Sushumnā; la perforación de los Mandalas del Sol, de la Luna y del Fuego (estando cada uno de ellos dentro del otro, Sattva en Fuego y en Sattva Achyuta); y de Amanā, que es otro nombre de Unmanī.

Tanto el Yogatattva Upanishad 16 como el Yogashikhā Upanishad 17 se refieren al Hathayoga y este último habla del cierre de la “puerta interior”, la apertura de la puerta de Sushumnā (es decir, por Kundalinī al penetrar el Brahmadvāra) y la perforación del Sol. Rāmatāpanīya Upanishad 18 se refiere a diversos Yogas y procesos tántricos, como Ᾱsana, Dvārapūjā, Pīthapūjā, y menciona expresamente a Bhūtashuddhi, que, como se explicó anteriormente, es la purificación de los elementos en los Chakras, ya sea como proceso real o imaginativo, mediante la ayuda de Kundalinī.

Ya he citado en numerosas notas pasajes sobre este Yoga del Shāndilya Upanishad del Atharvaveda, de los Varāha y Yogakundalī Upanishads del Krishna Yajurveda y del Nādabindu Upanishad del Rigveda 19.

12 – Op. Cit., 43. El Amritabindu Upanishad de la página 71 se ocupa en general del Yoga. 13 – Ibidem, tomo XXIX, página 145.
14 – Edición Ᾱnandāshrama, Volumen XXX, pág., 61.
15 – Tomo XXIX de la misma edición, página 345; ver páginas 441, 450, 451, 458 y 460. 16 – Misma edición, Tomo XXIX, página 477.
17 – Ibidem, página 483; y cómo pasar Kundalinī a través de Brahmadvāra, ver página 485. 18 – Edición Ᾱnandāshrama, Volumen XXIX, página 520.
19 – Estos Yoga Upanishads fueron traducidos recientemente como partes de los “Treinta Upanishads Menores”, por K. Nārāyanasvāmi Aiyar (Sociedad Teosófica de Madrás, 1914).

El gran Devībhāgavata Purāna (VII. 35, XI. 8) menciona detalladamente los seis Chakras o Lotos; el despertar de Kundalinī (que se llama Paradevatā) en el Mūlādhāra de la manera aquí descrita, uniendo a Jīva con él mediante el Hamgsa Mantra; Bhutashuddhi; la disolución de los Tattvas burdos en los Tattvas sutiles, terminando con Mahat na Prakriti, Māyā en Ᾱtmā. Se menciona el mandala Dharā, y éste y otros mandalas se describen en la forma citada aquí. Se dan los Bījas de Prithivī y otros Tattvas. También se hace alusión a la destrucción del “hombre de pecado” (Pāpapurusha), en términos similares a los que se encuentran en el Mahānirvāna y otros Tantras. Un Dhyāna notable de Prānashakti se encuentra en este capítulo de Prapanchasāra Tantra 20.

Linga Purāna, Parte I, Capítulo LXXV, menciona los Chakras con sus diferentes pétalos, cuyos nombres da el Comentarista. Se dice que Shiva es Nirguna, pero para beneficio de los hombres reside en el cuerpo con Umā, y los yoguis meditan en Él en los diferentes lotos.

El Capítulo XXIII del Agni Purāna, que está repleto de rituales tántricos, magia y Mantras, también se refiere al rito de Bhūtashuddhi donde, después de la meditación con los respectivos Bīja Mantras en los centros del ombligo, el corazón y el cuerpo Ᾱjnā del Sādhaka, el Sādhaka es vigorizado por el flujo de néctar.

Finalmente, una crítica contraria a este Yoga, que cito más adelante, invoca la autoridad del gran Shankara, aunque, en realidad, si la tradición es correcta, está en su contra. Shankara, en cuyas Matemáticas se puede encontrar el gran Yantra tántrico llamado Shrīchakra, dice en su Comentario a los versos 9 y 10 del Capítulo VIII del Bhagavad-Gītā: “Primero se controla el loto del corazón (Anāhata). Luego, conquistando Bhūmi (Mūlādhāra, etc.) y ascendiendo a Nādī (Sushumnā), luego colocando Prāna entre las dos cejas (ver verso 38, Shatchakranirūpana), el Yogī alcanza Purusha, que da luz brillante”. En esto, la Tīkā de Ᾱnandagirī dice: “Por Sushumnā Nādī, entre Idā y Pingalā. De la misma manera se llega a la garganta, al espacio entre las cejas. Por conquista del elemento tierra (Bhūmi) se entiende el proceso mediante el cual se controlan los cinco Bhūtas”. Shrīdhara Svāmī dice: “Por el poder del Yoga (Yogabala), Prāna debe ser transportado a través de Sushumnā”. Y Madhusūdana Sarasvatī dice: “El Nādī que sube es Sushumnā, y la conquista de Bhūmi y del resto se hace siguiendo el camino indicado por el Guru; y el espacio entre las cejas se entiende como Ᾱjnā Chakra. Al colocar el Prāna allí, pasa a través del Brahmarandhra y el Jīva se vuelve uno con el Purusha”. El famoso himno llamado Ᾱnandalaharī (“Olas de Bienaventuranza”), que se atribuye a Shankara, trata de este Yoga (Shatchakrabheda); y en el capítulo decimotercero del Shankaravijaya de Vidyāranya se mencionan sus lotos, así como el fruto que se obtiene al adorar al Devatā en cada 21º chakra.

20 – Véase el Capítulo XXXV, tomo III de mis Textos Tántricos.
21 – Véase también Shankaravijaya de Ᾱnandagirī y Shankaravijaya de Mādhava (Capítulo XI; véase también ib., donde se menciona Shrīchakra).

Pandit R. Ananta Shāstri dice 22:
“Un gran hombre ha llevado con éxito Kundalinī al Sahasrāra y logrado la unión con Sat y Chit. De estos principales se cita el gran y muy famoso Shankarāchārya, un humilde alumno de uno de los estudiantes de Gaudapādāchārya, el autor del conocido
„Subhagodaya‟ (52 slokas). Habiéndose familiarizado con los principios de este trabajo, Shri Shankarāchārya recibió instrucciones especiales basadas en la experiencia personal de su Guru. Y sumando su propia experiencia a las recibidas, compuso su famosa obra sobre el Mantra-shāstra, compuesta por 100 slokas; los primeros cuarenta y uno de estos formando el
„Ᾱnanda-Laharī‟, y el resto formando el „Saundarya-Laharī‟; el último apóstrofe a Devī como un ser hermoso de pies a cabeza.

“Se puede decir que ‟Ᾱnanda-Laharī‟ contiene la quintaesencia del Samyāchāra. Toda la obra es más valiosa porque el autor enseña desde su experiencia personal. Se escriben comentarios largos en casi todas las sílabas del texto. El valor atribuido al trabajo puede entenderse adecuadamente mediante la siguiente teoría. Algunos sostienen que Shiva es el verdadero autor de „Ᾱnanda-Laharī‟, y no Shankarāchārya, quien fue, por lo demás, un Mantradrashtā o Rishi, es decir, quien llevó a cabo el proceso y lo entregó al mundo. Se han realizado nada menos que treinta y seis comentarios sobre este trabajo. Entre ellos encontramos un comentario hecho por nuestro gran Appaya Dīkshita. Los comentarios no son totalmente diferentes, pero cada uno tiene su visión y teorías peculiares.

“Como el texto de 'Ᾱnanda Laharī' que contiene cuarenta y un slokas. Según algunos comentaristas, los slokas son 35; algunos dicen que sólo hay 30 y, según Sudhāvidyotinī y otros, sólo los siguientes slokas constituyen el texto de
„Ᾱnanda Laharī‟: 1 a 2, 8 a 9, 10 a 11, 14 a 21, 26 a 27, 31 a 41. En mi opinión, la última afirmación parece ser correcta, así como otros slokas tratan sólo de Prayogas. (aplicaciones de Mantras) para propósitos mundanos 23. Sólo unos pocos de estos Prayogas son reconocidos por todos los comentaristas; mientras que el resto se considera enteramente kármico.

“Como ya se mencionó, 'Ᾱnanda Laharī' no es más que una expansión de la obra llamada Subhagodaya de Gaudapāda, quien es el Guru de este autor. Ese trabajo sólo da los puntos principales, sin ninguna de las características de las ilustraciones, etc., mencionadas anteriormente.

“De todos los comentarios sobre 'Ᾱnanda Laharī', la opinión de Lakshmīdhara parece ser la más reciente; sin embargo, a pesar de ello, es el más popular y con razón. Otros comentarios defienden este o aquel aspecto de varias escuelas filosóficas, pero Lakshmīdhara compara algunas de las opiniones de otros y las compara lado a lado con su propia opinión. Tu comentario es, a estos efectos, el más elaborado. No toma partido por ningún bando 24; su punto de vista es amplio y liberal. Todas las escuelas de filósofos están representadas en sus comentarios. Lakshmīdhara también ha comentado muchas otras obras sobre el Mantrashāstra y, en consecuencia, goza de la más alta reputación. Por eso sus comentarios son tan valiosos, tanto para „Ᾱnanda Laharī‟ como para „Saundarya Laharī, como también para los Vedas de Sāyana.

22 – Ᾱnandalaharī, 14. Traduje este himno bajo el título “Olas de Bienaventuranza”.
23 – Así, los versos 13, 18 y 19 tratan de Madana-prayoga, es decir, la aplicación al tercer Purushārtha, o Kāma (deseo).
24 – Parece ser contrario a Uttara, o Escuela Kaula del Norte – AA

“Lakshmīdhara parece haber sido un habitante del sur de la India; observaciones y costumbres describen todos los puntos de esta conclusión; las ilustraciones presentan rasgos invariables del Sur, y aún hoy su punto de vista está más en el Sur que en el Norte. También escribió un comentario elaborado sobre el Subhagodaya de Gaudapāda. Estas referencias en el comentario a esta obra, y la excusa del comentarista aquí para repetir lo que escribió en una ocasión anterior, llevan a inferir que el autor tuvo el comentario del libro original para su vida profesional.

“Los comentarios de Achyutānanda están en caracteres bengalíes y se siguen como autorizados en Bengala incluso hasta el día de hoy.25 Se siguen varios comentarios en varios lugares, pero pocos han sido aceptados universalmente.

“Sólo hay tres de los cuatro trabajos que tratan sobre Prayoga (aplicación); Tuve acceso a todos ellos. Pero aquí seguiré sólo uno de ellos, por ser el más destacado e importante. Proviene de una antigua familia de Conjeeveram. Contiene 100 slokas. Los Yantras (figuras) de los Mantras, contenidos en los slokas, las diferentes posturas del adorador y prescripciones similares, se describen claramente en detalles minuciosos.

“Se pueden ver algunas relaciones místicas entre cada uno de los slokas y su Bījakshara 26.
Pero no es inteligible, ni ninguno de los Prayoga Kartās 27 explica lo mismo.
“La siguiente es una lista de comentarios escritos sobre 'Ᾱnanda-Laharī'; algunos de ellos también incluidos en 'Saudarya-Laharī':

"1. „Manoramā‟, un comentario. 2. Un comentario de Appaya Dīkshita (Biblioteca del Palacio Tanjore). 3. „Vishnupakshī‟. Posiblemente sea el mismo que el número 14 que se muestra a continuación. 4. Por Kavirājasharman – alrededor de 3.000 granthas (Biblioteca del Deccan College). 5. „Manjubhūshanī‟, de Krishnāchārya, el hijo de Vallabhāchārya – alrededor de 1.700 slokas. Dice en su introducción que Srī Shankarāchārya elogió al Brahmashakti llamado Kundalinī cuando meditó en las orillas del Ganges. Le dio significado a esta obra en su primer sloka:
'Alabo constantemente a Kundalinī, que crea innumerables mundos continuamente, aunque Ella es como un filamento del loto y reside en la raíz del árbol (Mūlādhāra), despierta y se eleva (hacia Sahasrāra)'. Esto es popular en la Presidencia de Bengala. 6. Otro comentario llamado “Saubhāgyavardhana”, de Kaivalayāsharma. La librería Adyar tiene una copia. Esto es popular en toda la India, por lo que podemos ingresar tantos MSS como necesitemos desde diferentes lugares. Contiene alrededor de 2.000 granthas. 7. Por Keshavabhatta.
8. „Tattvadīpikā‟, de Gangahari, un breve comentario basado en el Tantrashāstra. 9. Por Gangadhara. 10. Por Gopīramanatarkapravacana – alrededor de 1.400 granthas. Parece ser de origen reciente. 11. Gaurīkāntasārvabhaumabhattāchārya – alrededor de 1.300 granthas. De origen reciente. 12. Por Jagadīsha. 13. Por Jagannātha Panchānana. 14. Por Narasimha –
1.500 becas. La principal peculiaridad de este comentario es que explica el texto de dos maneras diferentes, cada uno de los slokas se aplica a Devī y Vishnu al mismo tiempo. Aunque algunos comentarios han dado diferentes significados a algunos versos, todos se aplican únicamente a diferentes aspectos de Devī, y no a diferentes Devatās. 15.
„Bhāvārthadīpa‟, por Brahmānanda 28 – alrededor de 1.700 granthas. 16. Por Mallabhatta. 17. Por Mahādevavidyāvāgīsha.

25 – También he seguido este comentario en mi “Waves of Bliss”. – AA 26 – Bīja o mantra raíz. –AA
27 – Aquellos escritores que se ocupan de la aplicación práctica. –AA
28 – Este es el célebre bengalí Paramahamsa, gurú de Pūrnānanda Svāmī, autor de Satchakranirūpana. Brahmānanda fue el autor del célebre Shāktānandataranginī. –AA

18. Por Mādhavavaidya (Biblioteca de Deccan College). 19. Por Rāmachandra – alrededor de 3.000 granthas (Biblioteca de Decan College). 20. Por Rāmānadatīrtha. 21. De Lakshmīdhara; que es bien conocido por el público y no necesita comentarios. Esto fue introducido recientemente de manera excelente en el tipo Deva Nāgara por el gobierno de Mysore. 22. Por Vishvambhara. 23. Por Shrīkanthabhatta. 24. Por Rāma Sūri. 25. Por Dindima (Biblioteca Adyar). 26. Por Rāmachandra Misra – alrededor de 1.000 granthas (Biblioteca del Deccan College). 27. Por Achyutānanda (impreso en caracteres bengalíes). 28. Sadāshiva (Biblioteca Oriental del Gobierno, Madrás). 29. Otro comentario anónimo (Biblioteca Oriental del Gobierno, Madrás). 30. Por Shrīrangadāsa. 31. Por Govinda Tarkavāgīsha Bhattāchārya – 600 granthas. Parece dar el Yantra también para cada verso. Además, dice que el dios Mahādeva, encarnó especialmente como Shankarāchārya para promulgar la ciencia de Shrīvidyā. 32. Sudhāvidyotinī, por el hijo de Pravarasena. Este comentario dice que el autor de este famoso himno fue su padre, Pravarasena, Príncipe de los Dramids. Nos cuenta una historia relacionada con el nacimiento de Pravarasena, que es muy peculiar. Como nació en una hora desfavorable, Dramida, el padre de Pravarasena, en consulta con su sabio Ministro, llamado Suka, lo expulsó al bosque para que él (el padre) perdiera su reino (…) El niño alabó a Devī por su himno y, complacida, la Devī lo adoptó y cuidó en el bosque. La historia termina diciendo que el niño regresó al reino de su padre y se convirtió en Rey. Por orden suya, su hijo, el actual comentarista, escribió el Sudhāvidyotinī, y luego fue plenamente iniciado en este Shāstra místico de Shrīvidyā. La cita, sin embargo, parece bastante fantástica. Esta EM. Obtuve del sur de Malabar con gran dificultad. Dio el significado esotérico de los versos de „Ᾱnanda-Laharī, y parece ser una valiosa reliquia de la literatura oculta. 33. El libro de Yantras con Prayaoga. Este es muy raro e importante.

“Además de los comentarios anteriores, no sabemos cuántos comentarios más hay sobre este himno”.

La celebridad de “Ᾱnadalaharī” y la gran cantidad de comentarios sobre él son prueba de la gran difusión y carácter competente del Yoga aquí descrito.

Para concluir con las palabras del comentarista sobre el Trishatī: "Es bien sabido en los Yoga-Shāstras que el néctar (Amrita) está en la cabeza de todas las criaturas vivientes (Pranī), y que por Kundalī se recorre el camino del Yoga, que es humedecido por la corriente de ese néctar, es que los yoguis se vuelven como Ῑshvara” 29.

Los Chakras mencionados, sin embargo, no siempre son los del cuerpo, citados anteriormente, como se desprende de la cita, que se observará, es peculiar, y que está tomada del Shatchara Upanishad del Atharvaveda 30. Aparentemente se hace una referencia. aquí a los centros cósmicos en la adoración de Vishnu Avatāra, llamado Nrisimha.

“Oh. Los Devas, al llegar a Satyaloka, le hablan a Prajāpati y le dicen: 'Háblanos del Nārasimha 31 Chakra', (a lo que él responde): Hay seis Nārasimha Chakras. El primero y el segundo tienen cada uno cuatro radios; el tercero, cinco; el cuarto, seis; el quinto, siete; y el sexto, ocho rayos. Estos seis son los Nārasimha Chakras. Ahora bien, ¿cómo se llaman? (eso es lo que preguntas). Son Ᾱchakra 32, Suchakra 33, Mahāchakra 34, Sakalaloka-rakshana-chakra 35, Dyuchakra 36 y Asurāntaka-chakra 37. Éstos son sus nombres respectivamente. [1]

29 – Sarveshām prāninām shirasi amritam asti iti yogamārgen kundalinīgamane tatratya tatpravāhāplutena yoginām Ῑshvarasāmyam jāyate iti yogashāstreshu prasiddham (Comentario sobre el verso 1).
30 – Bibliotec Indica, edición de la Sociedad Asiática (1871). Las notas son del Comentario Nārāyana. 31 – La encarnación de Vishnu en forma de hombre león.
32 – Ᾱnandātmaka; en el ser de Ᾱnanda (bienaventuranza). 33 – Bien, perfecto.
34 – Brillante (Tejomaya).
35 – El Chakra que a través de las Shaktis de Jnāna y Kriyā protege todas las regiones (Loka). 36 – El Chakra del camino alcanzado a través del Yoga.
37 – El Chakra que es la muerte de todos los Asuras o mentirosos.

“Ahora, ¿qué son los tres círculos (Balaya)? Estos son 38 interior, medio y exterior. El primero es Bīja 39; el segundo es Nārasimha-gāyatri 40; y el tercero, o externo, es el Mantra. Ahora bien, ¿cuál es el círculo interior? Son seis (pues cada uno de los Chakras tiene uno); estos son Nārasimha, Mahālākshmya, Sārasvata, Kāmadeva, Pranava, Krodhadaivat (Bījas), respectivamente 41. Estos son los seis círculos internos de los seis Nārasimhas Chakras. [dos]
“Ahora, ¿cuál es el círculo medio? Hay seis. Cada uno de estos pertenece a Nārasimhāya, Vidmahe, vajranakhāya, Dhīmahi, Tannah, Simhah prachodayāt, respectivamente 42. Estos son los seis círculos de los seis Nārasimha Chakras. Ahora bien, ¿cuáles son los seis círculos exteriores? El primero es Ᾱnandātmā o Ᾱchakra; el segundo es Priyātmā o Suchakra; el tercero es Jyotirātmā o Mahāchakra; el cuarto es Māyātmā, o Sakala-lokarakshana Chakra; el quinto es Yogātmā o Dyuchakra; y el sexto es Samāptātmā o Asurāntakachakra. Estos son los seis círculos exteriores de los seis Nārasimha Chakras 43. [3]
“¿Ahora dónde deberían colocarse 44? Que el primero se coloque en el corazón 45; el segundo, en la cabecera 46; el tercero en la ubicación del mechón de cabello 47 (Shikhāyām); el cuarto sobre todo el cuerpo 48; el quinto en todos los ojos 49 (Sarveshu netreshu); y el sexto, en todas las regiones 50 (Sarveshu desheshu). [4]
“Quien haga Nyāsa de estos Nārasimha Chakras en los dos miembros, se vuelve calificado en Anushtubh 51, obtiene el favor del Señor Nrisimha, el éxito en todas las regiones entre todos los seres y (al final) la Liberación (Kaivalya). Por lo tanto, uno debe hacer Nyāsa. Este Nyāsa purifica. Gracias a él, la persona se perfecciona en la adoración, es piadosa y agrada a Nārasimha. Por otra parte, por omisión de esto, no se obtiene el favor de Nrisimha, ni se genera vigor, adoración o piedad. [5]

“Quien lee esto se vuelve versado en todos los Vedas, obtiene la capacidad de oficiar como sacerdote en todos los sacrificios, se vuelve como alguien que se ha bañado en lugares sagrados de peregrinaje, un adepto en todos los Mantras y puro por dentro y por fuera. Se vuelve el destructor de todos los Rākshasas, Bhūtas, Pishāchas, Shākinīs, Pretas y Vetālas 52. Se libera de todo temor; por tanto, no debe hablar como un incrédulo 53.” [6]

Sin embargo, la aceptación universal de este Yoga no ha escapado a algunas críticas modernas. El siguiente pasaje entre comillas es un resumen 54 de lo que pasó por un Gurú educado en inglés 55 de uno cuyo discípulo recibí. Se extrae del texto sánscrito de las obras aquí traducidas:

38 – En otras palabras, cada Chakra tiene tres divisiones: la interna, la media y la externa; o Bīja, Nārasimha Gāyatrī y Mantra. 39 – El Mantra raíz, que es, en este caso, o en el que se da en la nota siguiente, sólo uno.
40 – Es decir, el Mantra. Nārasimhāya vidmahe vajranakhāya dhīmahi tannah simhah prachodayāt. (Podemos contemplar a Nārasimha, podemos meditar en su Vajra en forma de garra. Ese hombre león puede dirigirnos).
41 – Es decir, los siguientes Bījas: Kshaum (en el Ᾱchakra); Shrīm, Su Shakti (en Suchakra); Objetivo (en el Mahāchakra); Klīm (en el chakra Sakalalokarakshana); Om (en Dyuchakra); y Hūm (en el Asurāntakachakra).
42 – Es decir, a cada uno de ellos se les atribuyen las partes principales del Nārasimha-gāyatrī antes mencionado.
43 – El Ᾱtmā como bienaventuranza, amor, luz o energía, concluyendo Māyā, Yoga y el Chakra, que es la destrucción de todos los Asuras.
44 – En otras palabras, ¿cómo se debe hacer Nyāsa? Lo que se explica en el texto y en las siguientes notas donde se da el Nyāsa. 45 – Kshaum Nārasimhāya āchakrāya ānandātmane svāhā hridayāya namah.
46 – Shrīm vidmahe suchakrāya priyāytmanesvāhā shirase svāhā.
47 – Apunta vajranakhāya mahāchkrāyā jyotirātmane svāhā shikhāyai vashat.
48 – Klīm dhīmahi sakala-loka-rakshana-chakrāya māyātmane svāhā kavachāya hum. 49 – Om tanno dyuchakrāya yogātmane svāhā netratrayāya vaushat.
50 – Haum nrishimhah prachodayāt asurāntaka-chakrāya satyātmane svāhā astrāya phat.
51 – En otras palabras, se vuelve capaz de hablar – un poeta. Él conoce el principio y el fin de todas las cosas y llega a ser capaz de explicar todas las cosas.
52 – Diversas formas de influencias espirituales aterradoras y malignas.
53 – Es decir, no para cualquiera que no sea competente (Adhikārī) para recibir este conocimiento. Aquí termina el Ᾱtharvanīya Shatchakropanishat.
54 – Si mi resumen, tomado del bengalí, señala las piadosas irregularidades del original, estoy seguro de que el crítico no debe arrepentirse.
55 – Siempre es importante registrar un hecho, ya que generalmente influye en las perspectivas sobre las cosas. En algunos casos, la mente está tan occidentalizada que es incapaz de apreciar correctamente las antiguas ideas indias.

“El yoga, como medio para la liberación, se logra entrando por las puertas de Jnāna (Conocimiento) y Karma (Acción). El yoga es doble bienaventuranza, pues es la unión de Jīvātmā con Brahman, lo cual es bienaventuranza (Ᾱnanda). Pero hay varias formas de Bienaventuranza. Existe, por ejemplo, la bienaventuranza física, densa o sutil, según sea. Es un error suponer que, debido a que un método de Yoga busca la bienaventuranza, garantiza la liberación. Para lograr el propósito del cual debemos liberarnos, debemos asegurar esa Bienaventuranza particular, que es Brahman. Sin embargo, hace algunos siglos, un grupo de ateos (es decir, budistas) descubrió la doctrina de la Vacuidad (Shūnyavāda), y mediante una falsa exposición de un nuevo tipo de Nirvāna Mukti cerró estas dos puertas que dan entrada a la liberación. Hoy en día estas puertas están protegidas por tres candados. La primera es la doctrina de que por fe uno llega a Krishna, pero donde hay argumento (Tarka) Él está muy lejos. El segundo es el engaño de los Brahmos, quienes a la manera occidental piensan que pueden controlar al Brahman informe e inmutable con un abrir y cerrar de ojos en el templo y la repetición de que Él es el Padre misericordioso y amado que siempre está preocupado por nuestra vida. bien., y que si se siente halagado se alegrará; porque la adoración (Upāsanā) es adulación. La tercera es la opinión de aquellos para quienes todos los actos religiosos son sólo supersticiones; para quienes el interés propio es sólo bueno, y cuyo placer es arrojar polvo a los ojos de los demás y conseguir la alabanza de aquellos a quienes han cegado. Vishnu, con el objetivo de provocar la desaparición de los Vedas en la Era de Kali, manifestado como el Buda ateo, permitió que se proclamaran varias doctrinas falsas, como la de los Arhatas. Rudra se vio afectado por el pecado de destruir la cabeza de Brahmā. Luego comenzó a bailar, y varios Rudras Uchchhishta (o malvados inferiores) cuyas obras nunca son buenas, emergieron de Su cuerpo. Vishnu y Shiva se preguntaron mutuamente: "¿Podemos hacer algún bien a esa gente?". Los dioses engañan a los malvados con tales Escrituras. Sin embargo, ahora debemos discriminar entre los Shāstras. No es porque en sánscrito se diga "Shiva dijo" (Shiva uvācha), que debemos aceptar todo lo que sigue como un anuncio. Todo lo que sea contrario a los Veda y Smirti debe ser rechazado. De todos los enemigos de los Vedas 56 por quienes tales Shāstras fueron concebidos, algunos se vuelven Vaisnavas y otros se vuelven Shaivas. Una de las Escrituras fue el Tantra con un sistema de Yoga materialista llamado Shatchakra-Sādhana, que no es más que una estafa por parte de Gurús profesionales, quienes no han dudado en promulgar también escrituras falsificadas. "La mera mención del Shāstra Tántrico nos llena de vergüenza". Shatchakra Sādhana es una mera obstrucción a la realización espiritual. La bienaventuranza que se puede alcanzar mediante la conducción de Kundalinī al Sahasrāra no se niega, como lo confirman quienes dicen haberla experimentado. Pero esta Bienaventuranza (Ᾱnanda) es simplemente una especie de Bienaventuranza física momentánea que desaparece con el cuerpo, y no la Bienaventuranza que es Brahman y Liberación.

56 – Creo que esto no sería tántrico. Debe decir que es la ignorancia (Avidyā) la que ve cualquier diferencia entre Veda y Ᾱgama. La crítica resuena con algunas críticas occidentales.
57 – Es verdad que el Mukti completo, o Kaivalya, es sin cuerpo (Videha). Pero hay un Mukti en el que el Yogī preserva su cuerpo (Jīvanmukti). De hecho, no hay “partida”, porque el Ᾱtmā, como dice Shakara, no va ni va.

“La visión tántrica busca permanecer en el cuerpo y así obtener la liberación más barata, así como los Brahmos y los Vástagos del Ᾱrya Samāja se han convertido en Brahmjnānīs (conocedores de Brahman) a un precio barato. El néctar también es barato para los tántricos. Pero lo barato siempre es despreciable, y esto se nota cuando intentas sacar algún fruto de tu esfuerzo. "Y, sin embargo, todos los hombres se sienten atraídos cuando oyen hablar del Shatchakra". Muchos están tan inmersos en la fe tántrica que no pueden encontrar nada malo en sus Shāstras. Y el hindú de hoy en día ha sido colocado en tal laberinto por sus Gurús Tántricos, que no saben lo que quieren. Durante siglos han estado habituados al Dharma tántrico 58 y, por lo tanto, sus ojos no son lo suficientemente claros para ver lo que es verdaderamente inaceptable para un hindú como lo es para un musulmán. De hecho, estas personas (para cuyo beneficio su Guru hace este comentario) están llenas de Mlechchhatā 59, aunque, después de todo, se debe admitir algún avance para que una criatura como un Mlechchha se adhiera incluso a la doctrina tántrica. Por muy malo que sea, es mejor que nada. Sin embargo, los Gurús nos engañan con su fascinante discusión sobre Shatchakra. Como muchos de los anunciantes actuales, ofrecen la llamada exposición 'Lotus' a quienes se unen a ellos. Se envían hombres a recoger personas para llevarlas ante el Dīkshāguru (iniciador). En este sentido, los tántricos actúan precisamente como reclutadores de coolies (trabajadores hindúes) para los jardines de té 60. Los tántricos dicen que realmente hay
'Loto' allí; pero si realmente los Lotos están ahí, ¿por qué no nos dicen cómo verlos 61? Y también están supuestamente los Devatās, las Dākinīs y las Yoginīs, 'todos listos en todo momento para la inspección' 62. ¡Y luego, de manera material todo esto! Hablan de un Parashiva por encima de Shiva, como si fuera más que Brahman 63. Y luego se compara el néctar con el del color de la laca. Bueno, si es así, es algo burdo (Sthūla) y perceptible; y con un médico luego puedes presionarlo allí, no es necesario un Guru 64. En resumen, el Shatchakra tántrico no es más que “un dulce en manos de un niño”. A un niño desobediente se le dan dulces para que se quede callado. Pero si discrimina lo suficiente como para saber que el caramelo que le dan es para distraerlo, entonces lo tira y encuentra la llave para abrir las puertas del Yoga, llamadas Karma y Jnāna. Este proceso de Yoga fue expulsado de la sociedad hindú hace siglos. Hace casi 2.500 años, cuando Shankara 65 destruyó el ateísmo, también exterminó el Shatchakrayoga 66. Shankara demostró entonces la inutilidad de los Tantras. Estos días están nuevamente intentando entrar en la sociedad hindú, y ésta debe ser destruida nuevamente”.

58 – Esto, en cualquier caso, demuestra su gran alcance.
59 – Este es un término despectivo de los días en que un extranjero era visto como objeto de enemistad o desprecio. Así como los griegos y los chinos llamaban "bárbaro" a cualquiera que no fuera griego o chino, así los hindúes de la Escuela Exotérica llaman Mlechchhas a todos los no hindúes, ya sean de tribus indígenas o extranjeros. Mlechchhatā es el estado de ser Mlechcha. Es gracias al Shākta Tantra que no se fomentan ideas tan estrechas.
60 – Estos viajes por la India persuaden a los aldeanos para que vayan a trabajar en los jardines de té, tras lo cual son trasladados por medios que, por decir lo menos, no siempre son admirables. Es necesario afirmar que la acusación de que los Gurús emplean agentes para conseguir seguidores es infundada. De hecho, los Gurús del tipo correcto son muy específicos acerca de la competencia de lo que sería un discípulo.
61 – Los libros y los Gurús afirman hacerlo.
62 – No es un peep-show abierto a cualquiera. Sólo ellos parecen dominar las grandes dificultades de este camino.
63 – Hay un Brahma con sus aspectos.
64 – Este néctar está en el cuerpo. lo perceptible no siempre es algo burdo como el que se ocupa de la medicina.
65 – Esta es la tradición india como la fecha del filósofo.
66 – Cuando Shankara disputó con el Kāpālika Krakacha, este último invocó en su ayuda la forma feroz de Shiva, llamada Bhairava. Pero tras la adoración de Shankara, el Dios, este último le dijo a Krakacha: "Ha llegado tu hora", y absorbió a Su devoto en Sí mismo. Véase Shankaravijaya de Mādhava, Capítulo XV.

El autor de la nota así resumida omitió la advertencia, o tal vez no sabía que los Chakras se mencionan en los Upanishads, pero se esforzó en encontrar el hecho de que también se describen en los Purānas mediante la afirmación de que los Chakras Paurānik están en conformidad. con los Vedas, mientras que los Chakras Tántricos no lo son. Se admite que en el Shiva Purāna hay una lista de los seis centros, pero se dice que allí no se mencionan tal como existen realmente, ni se menciona nada de ningún Sādhanā en relación con ellos. Se sostiene que se imaginan sólo con fines de adoración. En la adoración externa, los Devas y Devīs son adorados en Lotos similares. Los Purānas, de hecho, según este punto de vista, transforman lo que es adoración externa en adoración interna. Si, según el Purāna, uno adora el loto interior, no debe suponerse que allí haya algo. Si la adoración es meramente una ficción de la propia imaginación, aunque es curioso notar que se dice que la ficción asegura algunas ventajas para el adorador, y este último debe comenzar, de acuerdo con este requisito, con el Chakra que está calificado para adorar. . No es obvio cómo surge una cuestión de tal competencia cuando sólo se imagina cada uno de los chakras. Se llama la atención sobre el hecho de que en el Linga Purāna no se dice nada sobre el despertar de Kundalī, la perforación de los seis centros, el consumo de néctar, etc. El Purānan simplemente dice: “Medita en Shiva y Devī en los diferentes lotos”. Se sostiene que existe una diferencia radical entre ambos sistemas. “En Paurānik siempre se menciona claramente la descripción de los Chakras; pero con el sistema tántrico todo es misterio, o si no, ¿cómo, excepto por su mistificación, podrían transmitir deshonestamente en su profesión de Gurúes?

Los budistas pueden cuestionar la comprensión de los críticos sobre su Shūnyavāda, así como los tántricos cuestionarán su cita del origen de sus Shāstras. Los historiadores pondrán en duda la afirmación de que Shankara 67 anuló el Tantra. Porque, según el Shankaravijaya, su acción no fue anular ninguna de las sectas existentes en su tiempo, sino reformarlas y establecer vínculos de unidad entre ellas e inducirlas a todas, mediante sus diferentes métodos, a seguir un ideal común. Así, a pesar de que el Krakacha fue absorbido por su Dios, la secta tántrica extremista de los Kāpālikas, a la que él representaba, continuó existiendo con la aprobación de Shankara, aunque posiblemente en una forma modificada, bajo las órdenes de su líder Vatukanātha. Los Brahmos, Ᾱryasamāja, Vaisnavas y Shaivas pueden resentirse por estos comentarios críticos en la medida en que los toquen. No me ocupo aquí de estas facciones religiosas, sino que me limitaré a seguir las siguientes observaciones en respuesta a lo que antecede:

El crítico, a pesar de su “piadosa” dureza contra formas de doctrina que el escritor desaprobaba, contiene algunas observaciones justas. No me preocupa aquí establecer la realidad o el valor de este método de Yoga, ni deseo probar ninguno de estos puntos disponibles excepto a través del experimento y la experiencia real. Sin embargo, desde un punto de vista doctrinal e histórico se puede dar una respuesta. Es cierto que Karma con Jnāna son los medios para alcanzar Moksha. Éstos y Bhakti (devoción), que puede participar del carácter del primero o del segundo, según la naturaleza de su exposición, 68 están todos contenidos en los ocho procesos del Yoga. Así, incluyen Tapas, una forma de Karma Yoga 69 y Dhyāna, un proceso de Jnāna Yoga. Como se ha señalado acertadamente, los “ocho miembros” del Yoga (Ashtāngayoga) incluyen el proceso de Hatha Yoga, así como Ᾱsana y Prānāyāma. Lo que han hecho los Hathayogīs es desarrollar el proceso y el aspecto físico, o Hatha.

67 – Ver anterior, página 277
68 – Así, la ofrenda de flores y cosas similares a la Divinidad es parte de la naturaleza del Karma; mientras que Bhakti en su aspecto trascendental, en el que por amor al Señor el devoto se sumerge en Él, es una forma de Samādhi.
69 – Sin embargo, cuando tratamos con lo que llamamos los tres Kāndas – es decir, Karma, Upāsanā y Jnāna – Tapas y prácticas similares forman parte de Upāsanā Kānda. La definición anterior tiene como único fin clasificar el Yoga.

La verdadera visión de Hathavidyā reconoce que es un auxiliar de Jnāna del cual se obtiene Moksha. También es obviamente cierto que no toda Bienaventuranza es Moksha. Se puede obtener cierto tipo de Ᾱnanda (bienaventuranza) mediante la bebida o las drogas, pero no se debe suponer que ésta sea la bienaventuranza de la liberación. Sin embargo, existe una mala interpretación del sistema aquí descrito cuando se lo describe como meramente materialista. Era, como otras formas de Yoga, un lado material, o aspecto Hatha, ya que el hombre es físico, sutil y espiritual; pero también era un aspecto jnāna. En todos los Yogas hay un ejercicio mental. Dado que Jīva es tanto material como espiritual, la disciplina y el progreso en ambos aspectos son necesarios. Kundalī se despierta mediante Mantra, que es una forma de Conciencia (Chaitanya). “Es aquel cuyo ser está inmerso en Brahman”, quien despierta la Devī Kundalī mediante el Hūmkāra Mantra (versículo 50). Devī es, en Sí misma, Shuddha Sattva 70 (verso 51). “El sabio y excelente Yogī, envuelto en Samādhi y devoto de los Pies de Loto de su Guru, debe conducir a Kulakundalī junto con Jīva hacia Su Señor el Parashiva en la morada de la Liberación dentro del Loto puro, y meditar en Él, que concede todos los deseos. , como Chaitanyarūpā Bhagavatī (es decir, la Devī cuya sustancia es la Conciencia misma); y mientras conduce a Kulakundalī, hará que todas las cosas sean absorbidas en Él”. La meditación se realiza en cada centro en el que Ella opera. En el centro Ᾱjnā, Mansa sólo puede unirse con Kundalinī y ser absorbido en ella volviéndose uno con Jnāna-shakti, que es Ella, porque Ella es todas las Shaktis. Laya Yoga es, por tanto, una combinación de Karma y Jnāna. Los primeros alcanzan Moksha de forma mediata y los segundos directamente. En el Ᾱjnā están Manas y Om, y sobre esto medita el Sādhaka (versículo 33). El Ᾱtmā del Sādhaka debe transformarse en una meditación sobre este loto (versículo 34). Su Ᾱtma es el Dhyāna de Om, que es el Ᾱtmā interno de aquellos cuyo Buddhi es puro. Se da cuenta de que él y Brahman son uno, y que Brahman es sólo real (Sat) y, además, totalmente irreal (Asat). De este modo se convierte en un Advaitavādī, aquel que realiza la identidad del yo individual como el Yo real (ib;). Aquí la mente (Chitas) por la práctica repetitiva (Abhyāsa) se disuelve, y esa práctica es una operación mental en sí misma (versículo 36). Para el Yogī que medita en el Mantra a través del cual realiza la unidad de Prāna y Manas encierra la “casa que se inclina sin apoyo”. Es decir, desconecta a Manas de todo contacto con el mundo objetivo (versículo 36), con el objetivo de alcanzar el Unmanī Avasthā. Aquí está Paramashiva. Los tántricos no suponen que haya varios Shivas en el sentido de varias Deidades distintas. Brahman es uno. Rudra, Shiva, Paramashiva y demás no son más que nombres para diferentes manifestaciones del Uno. Cuando se dice que algún Devatā está en algún Chakra, significa que ese es el asiento de operación de Brahman, cuya operación en su aspecto Daiva se conoce como Devatā. A medida que estas operaciones varían, también lo hacen los Devatās. El Hamsah del Sahasrāra contiene en Sí mismo todos los Devatās (versículo 44). Es aquí en el Ᾱjna ​​donde el Yogī coloca su Prāna en el momento de la muerte y entra en el Purusha supremo, “que era antes de los tres mundos, y que es conocido por el Vedānta” (versículo 38). Es cierto que esta acción, como otras, va acompañada de procesos de Hatha. Pero estos están asociados con la meditación. Esta meditación une Kundalinī y Jivatmā con Bindu, que es Shiva y Shakti (Shivashaktimaya), y el Yogī, después de tal unión, traspasando el Brahmarandhra, se libera del cuerpo al morir y se vuelve uno con Brahman (ib.). El cuerpo causal secundario (Kāranāvāntara Sharīra) por encima de Ᾱjna ​​​​y por debajo de Sahasrāra se ve sólo a través de la meditación (versículo 39), cuando se ha obtenido la perfección en la práctica del Yoga.
Pasando a Sahasrāra, se dice: “Muy oculto y alcanzable sólo con un gran esfuerzo, está ese 'Vacío' sutil (Shūnya), que es la raíz principal de la Liberación” (versículo 42). En Paramashiva se unen dos formas de Bienaventuranza (versículo 42), a saber, Rasa o Paramānanda Rasa (es decir, la bienaventuranza de Moksha) y Virasa (o la bienaventuranza que se produce a partir de la unión de Shiva y Shakti). Es de la última unión que surge el universo y el néctar que inunda el mundo más pequeño (Kshudrabrahmānda), es decir, el cuerpo. El asceta de mente pura (Yati) recibe instrucción en el conocimiento mediante el cual realiza la unidad de Jīvātmā y Paramātmā (versículo 43). Es “el más excelente de los hombres que ha controlado su mente (Nityatanija-chitta) – es decir, ha concentrado las facultades internas (Antahkarana) en el Sahasrāra y lo ha conocido – quien está libre de renacer”, y así alcanza Moksha (verso 45. Se convierte en un Jīvanmukta, permaneciendo sólo en el cuerpo el tiempo necesario para agotar el Karma, cuya actividad ya ha comenzado, sólo como una rueda que gira durante un breve instante después de la causa que dio origen a su movimiento. Es la Bhagavatī Nirvāna-Kalā la que otorga el conocimiento divino de la liberación, es decir, Tattvajnāna, o conocimiento de Brahman (versículo 47). Dentro de Ella está Nityānanda, que es la “Conciencia pura misma”.

mismo” (versículo 49), y “sólo es alcanzable por los yoguis a través del Jnāna puro” (ib.). Es este Jnāna el que asegura la liberación (ib.). El Māyā Tantra dice: “Aquellos que son instruidos en Yoga dicen que es la unión de Jīva y Ᾱtmā (en Samādhi). Según la experiencia de otros, es el conocimiento (Jnāna) de la identidad de Shiva y Ᾱtmā. Los Ᾱgamavādīs dicen que el conocimiento (Jnāna) de Shakti es Yoga. Otros sabios dicen que el conocimiento (Jnāna) del Purāna Purusha es Yoga; y otros, nuevamente, los Prakritivādīs, declaran que el conocimiento de la unión de Shiva y Shakti es Yoga” (versículo 57). “La Devī, mediante la disolución de Kundalinī en el Parabindu, logra la liberación de algunos Sādhakas a través de sus meditaciones sobre la identidad de Shiva y Ᾱtmā en el Bindu. En el caso de otros, lo hace mediante un proceso similar y mediante la meditación (Chintana) en Shakti. En otros casos esto se hace concentrando el pensamiento en Paramapurusha, y en otros casos mediante la meditación del Sādhaka en la unión de Shiva y Shakti” (ib.). De hecho, el adorador de cualquier Devatā en particular debe comprender que es uno con el objeto de su adoración. En la adoración Pranava, por ejemplo, el devoto se da cuenta de su identidad con Omkāra. En otras formas de adoración se da cuenta de su identidad con Kundalinī, que está encarnada por diferentes Mantras, adorados por diferentes adoradores. En resumen, Jnāna es Kriyājnāna y Svarūpajnāna. Esta última es una experiencia espiritual directa. El primero son los procesos de meditación que conducen a esto. Aquí está Kriyājnāna, y cuando Kundalinī se une con Shiva, Ella le da Jnāna (Svarūpa), porque Su naturaleza (Svarūpa), así como la de Él, es esa.

Después de la unión con Shiva, Kundalinī regresa de Su viaje. Después de haber ido repetidamente hacia Él, emprende un viaje del cual, en la voluntad del Yogī, no hay retorno. Entonces el Sādhaka se convierte en un Jīvanmukta. Su cuerpo se conserva hasta que se agota su Karma activo, cuando puede alcanzar el estado incorpóreo (Videha), o Kaivalua Mukti (liberación suprema). “El venerado Señor Preceptor” – es decir, Shankarāchārya – en su célebre Ᾱnandalaharī alaba así su regreso (versículo 71):

“Kuharini, Tú rocías todas las cosas con la corriente de néctar que fluye desde la punta de Tus dos pies; y al regresar a Tu propio lugar, vivificas y haces visibles todas las cosas que antes eran invisibles; y al llegar a Tu casa, retomas Tu forma de serpiente y te duermes”. En otras palabras, cuando Ella asciende, ocurre Layakrama (la disolución de los Tattvas), mientras que cuando Ella regresa, ocurre Srishtikrama (la recreación de los Tattvas). El versículo 54 dice que el Yogī que ha practicado Yama y Niyama y cosas similares (es decir, los otros procesos de Ashtāngayoga, incluido Dhyāna que da como resultado Samādhi), y cuya mente ha sido controlada por ello, nunca renace de nuevo. Regocijado por la constante realización de Brahman, está en paz.

Sea o no efectivo o deseable el método descrito anteriormente, debería ser obvio a partir de una lectura cuidadosa del texto, que da una explicación del mismo, que el Yoga que el autor afirma ser la causa de la Liberación no es meramente material, sino aquello que surge del Poder (Jīvashakti) de la Conciencia Mundial (Jagachchaitanya), que hace al hombre lo que es. Así, el Yogī asegura la bienaventuranza de la Liberación entrando, por tanto, por las puertas del Karma y el Jnānayoga.

Un autor Brahmo 72 que es tan desfavorable al Tantra, al describir la diferencia entre éste y el Veda como “tan grande como la que existe entre el Mundo inferior (Pātāla) y el Paraíso (Svarga) 73”, no negó la eficacia del Tantra. Shatchakra Sādhanā, pero lo contrastó con el Vaidika Gāyatrī Sādhanā en una relación de los dos métodos que resumo aquí entre comillas:

70 – Sattva, Atisattva, Paramasattva, Shuddhasattva y Vishuddhasattva son cinco formas diferentes de Chaitanya.
71 – Esto es necesario para lograr dicha capacidad. A través de la repetición, el acto se vuelve natural y su resultado final se vuelve permanente.
72 – Gāyatrīmūlaka Shatchakrer vyākhyāna o sādhanā (Mangala Ganga Mission Press)
73 – El citado autor heterodoxo, citando el proverbio de que “para alcanzar Siddhi (fructificación) en Shruti (estudio y práctica de los mandamientos de los Vedas) el Brāhmana debe seguir el Tantra”, pregunta, de acuerdo con su punto de vista sobre el último Shāstra, “¿Cómo pueden aquellos que están divorciados de los Vedas obtener Siddhi en Shrutti?” Esto se hace eco del reproche común de que el Tantra se opone a los Vedas, algo que el propio Shāstra niega. El Kulārnava Tantra dice lo contrario al respecto, al igual que el Vedātmaka. Por supuesto, una cuestión es afirmar basándose en el Veda y otra si un Shāstra en particular está, de hecho, de acuerdo con él. Las escuelas indias cuestionan esto, al igual que los cristianos no están de acuerdo acerca de la Biblia, que todos afirman como su base.

“Los Chakras (cuya existencia no se discute) están situados donde se unen los nervios y los músculos 74”. El Ᾱjnā es el lugar de mando. Esto se manifiesta en la operación de Buddhi. Si se sigue la orden, el Sādhaka se vuelve puro de disposición (Bhāva) y de palabra. El habla se manifiesta en la garganta, la región del Vishuddha. El siguiente chakra inferior se llama Anāhata debido a su relación con Nāda, que se autoproduce en el corazón. El Vāyu en Anāhata es Prānashakti. Aquí, cuando uno está libre de pecado, puede ver el Ᾱtmā. Aquí el Yogī se da cuenta de que "Yo soy Él". El Fuego está en el ombligo. El asiento del deseo en la raíz de Svādhishthāna. En el loto menor, los Mūlādhāra están las tres Shaktis de Jīva –es decir, Ichchhā, Kriyā y Jnāna– en un estado inconsciente de igualdad. El Sādhaka, con la ayuda de Parātmā como fuego (Agni) y aire (Vāyu) 75 despierta estas tres fuerzas (Shaktis) y finalmente, por la gracia de Parātmā, se une con Turīya Brahman”.

“En los días de la antigua Sādhanā comenzaba en el Mūlādhāra Chakra; es decir, aquellos que no eran Sādhakas del Gāyatrī-Mantra comenzaron desde el centro más bajo. Había una buena razón para esto, pues así se controlaban los sentidos (Indriya). Sin ese control, no se podría alcanzar la pureza de carácter (Bhāva). Si no se obtiene esa pureza, entonces la mente (Chitta) no puede encontrar su lugar en el corazón; y si Chitta no está en el corazón, no puede haber unión con el Parātmā. Por lo tanto, lo primero que debe hacer un Sādhaka es controlar los sentidos. Aquellos que logran esto sin fijar su mente en el Señor (Ῑshvara) 76 terminan teniendo muchas dificultades y prácticas difíciles y dolorosas (como los Mudrās, Bandhas, etc., mencionados al final) que son necesarias para el control de los Indriyas y los acción de los Gunas. Todo esto es innecesario en el método Gāyatrī Sādhanā. Es cierto que los sentidos deben controlarse en los tres centros inferiores (Chakras), es decir, la avaricia (Lobha) en el Mūlādhāra, la lujuria (Kāma) en el Svādhishthāna en la raíz de los genitales y la ira (Krodha) en el ombligo. Estas tres pasiones son las principales sedes de los sentidos móviles y las principales puertas al infierno. Sin embargo, la forma en que se debe lograr el control es colocar Chitta (mente) sobre Sattā (existencia) de Paramātmā en estos Chakras. Chitta debe ser llevada a cada uno de estos tres centros inferiores y controlada, mediante lo cual se controlan estas pasiones, que tienen sus respectivos lugares en esos centros. Por lo tanto, cuando se controlan los sentidos (Indriya), Chitta (mente) se fija en el Paramātmā en el Chakra específico”.

[Para darle un pensamiento en inglés a la cita anterior: si, se dice, se controla la ira, uno lleva la mente al ombligo y allí medita en la existencia del Único Supremo (Paramārmā) en este centro, no simplemente como el Supremo. fuera del cuerpo y dentro del cuerpo, pero encarnado en esa parte específica de él; porque esa es Su manifestación. El resultado es que la actividad pasional de este centro es atenuada, ya que su funcionalidad está en sintonía con el estado de Ᾱtmā que lo comunica, y tanto el cuerpo como la mente alcanzan la paz de Ᾱtmā, en la que el yo está centrado.

“Habiendo controlado los sentidos, Gāyatrī Sādhanā comienza, no en el más bajo, sino en el más elevado de los seis centros, es decir, el Ᾱjnā entre las cejas. No hay necesidad de procesos difíciles y dolorosos para perforar los chakras por debajo del 78. Fija la mente en el Señor (Ῑshvara) en el centro más elevado. Para el éter (Ᾱkāsha) existe el ser (Sattā) del Supremo Ᾱtmā. Allí y en los dos centros de placer inferiores (Vishuddha y Anāhata) se tiene con Ῑshvara. La unión entre Jīva y Prakriti se llama Mel (Madhu) en los Upanishads. Mediante el Sādhanā del centro Ᾱjnā (Chakra) se alcanza la pureza del ser (Bhāvasdhuddhi), y la pureza y el discurso siguen al logro de tal Bhāva. Aquí se practica yoga con el Supremo Devatā, que es omnisciente. Quien está libre de todas las condiciones perturbadoras del cuerpo y de la mente, alcanza el estado que está más allá de los Gunas (Gunātīta), que es el del Brahman Supremo”.

74 – Esta definición es imprecisa. Como se explicó anteriormente, los ganglios físicos son meras correspondencias burdas de los chakras vitales sutiles que informan.
75 – El autor se refiere aquí al proceso que se describe a continuación, mediante el cual se inhala aire y se activa el fuego interno para despertar a la serpiente de su sueño. El Parātmā es el Ᾱtmā Supremo.
76 – Esta observación sugiere una línea de pensamiento que es valiosa. Algunos siguen el camino de la devoción (Bhakti), pero ¿qué pasa con aquellos que no lo tienen en menor medida?
77 – El párrafo entre paréntesis es mío. -AUTOMÓVIL CLUB BRITÁNICO

Podemos concluir que estas dos críticas a la verdad india dicen algo inconsciente en la primera: “Cuestionar la religión (Dharma) de otro es la marca de una mente estrecha. ¡Oh Señor! ¡Oh, Gran Mago!, ya sea con fe o con sentimiento te llamemos, eres adorado”.

Cualesquiera que sean las diferencias que existan, o puedan existir, como formas y métodos, ya sea en el Upāsanā Yoga, todos los cultos indios de los patrones antiguos perciben un fin común en la unidad con la Luz de la Conciencia, que está más allá de las regiones del Sol, la Luna y la Tierra. fuego.

Ahora se formulará la pregunta ¿cuáles son los principios generales que constituyen la práctica del Yoga descrita anteriormente? ¿Cómo el despertar de Kundalinī Shakti y Su unión con Shiva realiza el estado de unión estática (Samādhi) y la experiencia espiritual que se reivindica? El lector que comprenda los principios generales citados en las secciones anteriores debería, si aún no los ha adivinado, apreciar fácilmente la respuesta que se da aquí.

En primer lugar, la sección anterior indicó que hay dos líneas de Yoga – a saber, Dhyāna o Bhāvanā Yoga y Kundalinī Yoga, el tema de este trabajo – y que hay una diferencia entre las dos. La primera clase de Yoga es aquella en la que el éxtasis (Samādhi) se alcanza mediante los procesos intelectuales (Kriyā Jnāna) de la meditación y similares con la ayuda, puede ser, en la etapa preliminar de los procesos auxiliares del Mantra o Hathayoga 79 ( aparte del despertar de Kundalinī Shakti) y por el desapego del mundo; la segunda es que en el Yoga no qal, aunque no se descuiden los procesos intelectuales, la Shakti creadora y sustentadora de todo el cuerpo, como Kundalinī, se une efectiva y verdaderamente con la Conciencia del Señor, a fin de obtener para el Yogī un resultado. que el Jnāna-yogī lo obtiene directamente por sí mismo. El Yogī hace Su presentación en Él a Su (Su Señor) y disfruta de la bienaventuranza de la unión a través de Ella. Aunque es Él quien la despierta, es Ella quien otorga Jnāna, porque Ella es eso en Sí misma. El Dhyāna-yogī obtiene el conocimiento que, con el estado supremo, sus poderes meditativos pueden brindarle, y no conoce el gozo de la unión con Shiva en y a través de su poder corporal fundamental. Las dos formas de Yoga difieren tanto como método como como resultado. El Hathayogī en busca de Laya, tiene su Yoga y sus frutos como lo más elevado. Jnānan-yogī piensa de manera similar. Y, de hecho, Rāja Yoga generalmente se relaciona con la forma más elevada de Yoga. Kundalinī es tan famosa que muchos buscan conocerla. Habiendo estudiado la teoría de este Yoga, muchas veces me he preguntado “qué se puede lograr sin él”. La respuesta de los Shāstras es: “Depende de lo que estés buscando y de tus poderes”. Si quieres despertar Kundalinī Shakti para disfrutar de la dicha de la unión de Shiva y Shakti a través de Ella, que tus capacidades no te permiten tener, o si quieres obtener los poderes que vienen (Siddhi) 80, es obvio que Este fin sólo puede lograrse mediante el Yoga aquí descrito. Pero si se busca la liberación y el Yogī tiene la capacidad de lograrla sin Kundalinī, entonces este Yoga no es necesario, ya que la liberación puede obtenerse mediante Jnānayoga puro a través del desapego, el ejercicio y luego la quietud de la mente, sin ninguna referencia al poder central. encarnado en todo. En efecto, la Liberación perfecta
(Nirvikalpa Samādhi) este camino sólo se puede obtener a través del Rāja Yoga, del cual
Kundalinī Yoga es un método preliminar 80. Samādhi también se puede obtener en el camino de la devoción (Bhakti), como en ese conocimiento. De hecho, la devoción más elevada (Parabhakti) no es diferente del conocimiento. Ambos son cumplimiento. Un Dhyāna-Yogui no debe descuidar su cuerpo, sabiendo que, como es a la vez mente y materia, cada uno reacciona sobre el otro.

78 – Esta observación parece mostrar una mala comprensión del carácter específico del yoga. Si uno desea elevar Kundalī, estoy seguro de que la operación debe comenzar desde el centro inferior. Sin embargo, existen otras formas de Yoga en las que Kundalī no se despierta – AA
79 – Así, llevando la Kundalinī Shakti al Manipūra, se puede (se dice) adquirir poder sobre el fuego.
80 – Subordinado al Dharma, Yama, Nyama, etc. En cualquier caso en el que el propósito buscado sea puramente “espiritual”, existe Vairāgya o renunciación.

El abandono o la mera mortificación del cuerpo es más propenso a producir trastornos de la imaginación que una verdadera experiencia espiritual. Sin embargo, no se ocupa del cuerpo en el sentido en que lo hace Hathayogī. Es posible ser un Dhyāna Yogī perfecto y aun así tener un cuerpo débil, sano, enfermo y de corta duración. Su cuerpo, no él mismo, determina cuándo debe morir. No puede morir a voluntad. El éxtasis que él llama “Liberación en vida” (Jīvanmūkti) no es (así lo dije yo) similar al de la Liberación real. También puede estar sujeto al sufrimiento del cuerpo, del que sólo escapa con la muerte, cuando es liberado. Su éxtasis tiene la naturaleza de una meditación pasajera sobre el Vacío (Bhāvanā-samādhi) llevada a cabo a través de la negación del pensamiento (Chittavritti) y el desapego del mundo – un proceso en el que no participa la acción de aumentar el poder central del cuerpo. . Por su esfuerzo 81 la mente, que es un producto de Kundalinī como Prakriti Shakti, junto con sus deseos mundanos, es silenciada, hasta el punto de que el velo producido por el funcionamiento mental se quita de la Conciencia. En Layayoga, cuando el Yogiī despierta Kundalinī (pues este despertar es su acto y parte), realiza su iluminación por él. Pero, cabe preguntarse, ¿por qué alguien debería tener problemas con el cuerpo y su poder central y, más particularmente, tener riesgos y dificultades inusuales? La respuesta ya ha sido dada, alegando certeza y facilidad de realización a través del agente de poder que es el Conocimiento mismo (Jnāna-rūpā shaktī); una adquisición intermedia de poderes (Siddhis); y placer tanto intermedio como final. Sin embargo, esta respuesta puede desarrollarse de manera útil ya que está involucrado un principio fundamental del Shākta Tantra.

El Shākta Tantra pretende alcanzar tanto los placeres 82 (Bhukti) de este mundo y del próximo, como la Liberación (Mukti) de todos los mundos. Esta afirmación se basa en un principio profundamente cierto: la realidad exigiría tal unidad en ambos aspectos. Uno debe conocer tanto “aquí” (Iha) como “allá” (Amutra). Cuando se comprende y practica correctamente, hay verdad en la doctrina que enseña que el hombre debe sacar lo mejor de ambos mundos.83 No hay incompatibilidad real entre los dos, siempre que la acción se realice de acuerdo con la ley universal de manifestación. Se considera falsa la doctrina de que la siguiente felicidad sólo puede obtenerse descuidando su búsqueda, o buscándola deliberadamente mediante el sufrimiento y la mortificación. Es el único Shiva que es la experiencia de la dicha suprema y que aparece en forma de hombre con una vida de placer y dolor mezclados. Tanto la felicidad aquí como la dicha de la liberación aquí y en el más allá pueden lograrse si la identidad de estos Shivas se realiza en cada acto humano. Esto se logrará haciendo de cada propósito humano, sin excepción, un acto religioso de sacrificio y adoración (Yajna). En el antiguo ritual Vaidik, el disfrute del camino de la comida y la bebida estaba precedido y acompañado por sacrificios y rituales ceremoniales. Semejante placer era fruto del sacrificio y don de los dioses. En el estado más elevado de la vida de un Sādhaka, se ofrece a Aquel de quien provienen todos los dones y de quien los Devatās son formas inferiores limitadas. Pero esta ofrenda también implica un dualismo del que está libre el Monismo (Advaita) Sādhanā más elevado del Shākta-Tantra.

81 – Esto hace que el Rāja Yoga sea el más elevado y difícil de los Yogas, ya que la mente está hecha para ser conquistada. En Laya Yoga, el logro se logra a través de ādhaka de Kundalinī Shakti. Él la despierta y Ella le realiza Siddhi. Es más fácil despertar Kundalinī que superar Nirvikalpa Samādhi únicamente con el pensamiento.
82 – como hay personas que siempre asocian la palabra “placer” (Bhoga) con “cerveza y diversión”, es necesario decir lo que no necesariamente está implícito en la palabra Bhoga, ni en el sentido en que aquí se usa. Filosóficamente, Bhoga es la percepción de objetos a los que sigue el placer o el sufrimiento. Aquí se proyecta cualquier forma de significado o placer intelectual. Toda la vida en el mundo de la forma es placer. Bhoga, de hecho, incluye el sufrimiento. 83 – “Words”, porque esa es la frase en inglés. Aquí, sin embargo, la antítesis está entre la palabra (ya sea como tierra o paraíso) y la liberación de estos mundos.
84 – Lo que es posible adoptar sin el consentimiento de cualquier aplicación particular por la que pueda ser colocado. Hay algunas prácticas peligrosas (para decir lo último) que, en manos de personas inferiores, han conducido a resultados que han dado al Shāstra, a este respecto, una mala reputación.

Aquí la vida individual y la vida mundana se conocen como una sola. Y así el Sādhaka Tántrico, al comer o beber, 85 o cumplir cualquier otra función natural del cuerpo, lo hace diciendo y creyendo, Shivo’ham (“Yo soy Shiva”), Bhairavo’ham (“Yo soy Bhairava”) 86, Sā'ham (“Yo soy Ella”) 87. El individuo separado que actúa así y lo disfruta no es simplemente una simple cosa. Es Shiva quien lo hace en él y a través de él. Tal persona reconoce, como bien se ha dicho 88, que su vida y el desarrollo de todas sus actividades no son cosas disociadas, que deben ser realizadas y perseguidas egoístamente, por sí mismo y por su propio bien distinto, como si el disfrute fuera algo ser disfrutado ser aprendido en la vida por las propias fuerzas y con un sentido de separación; pero su vida y todas sus actividades se conciben como partes de la acción divina en la naturaleza (Shakti), manifestándose y operando en la forma del hombre. Percibe en el fuerte latido de su corazón el ritmo que late y es símbolo de la vida universal. Descuidar o negar las necesidades del cuerpo, pensar en él como algo no divino, es descuidar y negar esa gran vida de la que forma parte, y engañar la gran doctrina de la unidad de todo y la identidad última de la Materia. y Espíritu. Regido por tal concepto, incluso la más humilde de las necesidades físicas tiene un significado cósmico. El cuerpo es Shakti. Tus necesidades son las necesidades de Shakti; cuando el hombre disfruta, es Shakti quien disfruta a través de él. En todo lo que percibe y hace, es la Madre quien mira y actúa. Tus ojos y manos son de ellos. Todo el cuerpo y todas sus funciones son Su manifestación. Su plena realización como tal es la perfección de esta manifestación particular de Ella, que es él mismo. Cuando el hombre se da cuenta de que es dueño de sí mismo, busca en todos los planos físico, mental y espiritual; ni pueden separarse, ya que todos están relacionados, pero son diferentes aspectos de una única Conciencia omnipenetrante. ¿Quién es más divino, el que descuida y desprecia el cuerpo o la mente, en los que cree poder alcanzar alguna superioridad espiritual, o el que valora con razón a ambos como forma del único Espíritu que porta? La realización se logra más rápida y verdaderamente mediante el Espíritu de discernimiento en y como todos los seres y sus actividades, que escapando del molde de estos lados como no espirituales o ilusorios e impedimentos en el camino. Si no se conciben correctamente, pueden ser impedimentos y provocar caídas; de lo contrario, se convierten en instrumentos de logro; ¿Y cuáles son los demás por otro lado? Y por eso el Kulārnava Tantra dice: “Por lo que el hombre cae, por lo que se levanta”. Cuando los actos se realizan en el sentido correcto y se conciben con la mente (Bhāva), esos actos producen placer (Bhukti); y la repetición y el Bhāva prolongado producen la extensión de esa experiencia divina (Tattvajnāna) que es la liberación.

Estos principios generales se aplican, con mayor frecuencia, en la vida del mundo, antes de adentrarse en el camino del Yoga. El Yoga descrito aquí es, sin embargo, también una aplicación de estos mismos principios, en el sentido de que se afirma que tanto Bhukti como Mukti se logran. Normalmente se dice que cuando hay Yoga, no hay Bhoga (placer), pero en las enseñanzas de los Kaulas, Yoga es Bhoga y Bhoga es Yoga, y el mundo mismo se convierte en la sede de la liberación (“Yoga bhogāyate, mokshāyate samsārah”) 90.

En Kundalinī Yoga se puede obtener placer (Bhoga) y poderes (Siddhis) en cada uno de los centros, por los cuales se interpone el Poder Central, y mediante la práctica continua ascendente se puede obtener el placer que es la Liberación.

85 – Así, en el ritual Shākta, el Sādhaka que toma la copa de vino, vierte el vino como libación en la boca de la Kundalinī Shakti, la Shakti aparece en la forma de sí mismo.
86 – Un nombre de Shiva.
87 – Es decir, la Madre de todos aparece en la forma de Su adorador. 88 – Por Sj. Arobindo Ghose en “Arya”.
89 – El primero es el método tántrico de aplicar la verdad vedántica; o seguir el método asceta o māyāvādin, con grandeza propia, pero posiblemente en menor conformidad con las necesidades de la masa de hombres.
90 – Yogo bhogāyate sākshāt dushkritam sukritāyate Mokshāyate hi samsārah kauladharme kuleshvari.
(Kulārnava Tantrra)

A través de los procesos iniciales del Hathayoga se indica que se desarrollará un cuerpo físico perfecto que será también un instrumento plenamente apropiado a través del cual la mente podrá funcionar. Una mente perfecta se acerca nuevamente y en Samādhi pasa a la Conciencia pura misma. El Hathayogī busca así un cuerpo que sea fuerte como el acero, sano, libre de sufrimiento y, por tanto, longevo. El amo del cuerpo es el amo tanto de la vida como de la muerte. Su forma brillante disfruta de la vitalidad de un hombre joven. Vive tanto como le gustaría vivir y disfruta del mundo de las formas. Su muerte es "muerte por voluntad" cuando, haciendo el gesto grandioso y maravillosamente expresivo de disolución, se marcha grandiosamente. Pero se puede decir que los Hathayogīs enferman y mueren. En primer lugar, la disciplina completa está llena de dificultades y riesgos y sólo puede lograrse bajo la guía de un Guru calificado. Como dice el Goraksha Samhitā, por sí sola y sin éxito, la práctica puede conducir no sólo a la enfermedad sino también a la muerte. Quien busca conquistar al Señor de la Muerte corre el riesgo, en caso de fracasar, de una conquista más rápida por parte de Él. Todos aquellos que intentan hacer este Yoga, por supuesto, no tienen éxito, ni encuentran el mismo éxito. Quienes fracasan, no sólo incurren en las enfermedades comunes a los hombres, sino también en otras, provocadas por prácticas realizadas incorrectamente o por aquellas que no les convienen. Quienes, nuevamente, tienen éxito lo hacen en diferentes grados. Unos pueden prolongar su vida hasta una edad sagrada de 91 años, otros hasta los 84, otros incluso mucho más allá. Teóricamente, por último, aquellos que son perfectos (Siddha) abandonan este plano cuando lo desean. No todo el mundo tiene la misma capacidad u oportunidad por deseo, voluntad, fuerza física o circunstancia. Es posible que no todo el mundo pueda seguir las reglas estrictamente necesarias para tener éxito. La vida moderna tampoco ofrece en general oportunidades para una cultura física completa. Puede que no todos los hombres deseen una vida así, o que piensen que no vale la pena participar en su consecución. Es posible que algunos deseen liberarse de sus cuerpos y lo más rápido posible. Por eso se dice que es más fácil obtener la liberación que la decadencia. El primero pudo haber sido el altruismo, el desapego del mundo, la disciplina moral y mental. Pero el conquistador de la muerte es más que esto; porque estas cualidades y acciones, en sí mismas, no serán aprovechadas. Quien se convierte en conquistador tiene la vida en la palma de una mano y, si es un (Siddha) Yogī exitoso, la liberación en la otra. Tiene Placer y Liberación. Él es el Emperador, el amo del mundo y el poseedor de la bienaventuranza que está más allá de todos los mundos. Por lo tanto, Hathayogī afirma que todo Sādhanā es inferior a Hathayoga.
El Hathayogī que despierta Kundalinī obtiene diversos poderes ocultos (Siddhis) y los disfruta. En cada centro al que lleva Kundalinī, experimenta una forma especial de bienaventuranza (Ᾱnanda) y obtiene poderes especiales (Siddhis). Si tiene Vairāgya, o aversión a él, lo lleva a Shiva, su centro cerebral, y disfruta de la Bienaventuranza Suprema, que por su naturaleza es la de la Liberación, y que, cuando se estabiliza en permanencia, es la Liberación en sí misma. desapego de espíritu y cuerpo. Ella que “brilla como una cadena de luces” – un relámpago – en el centro de su cuerpo es la “Mujer Interior” a la que se hace referencia cuando se dice: “¿Qué necesito de cualquier otra mujer en el exterior? Tengo una Mujer Interior dentro de mí”. El Vīra (héroe) 92 Sādhaka, conociéndose como encarnación de Shiva (Shivo’ham), se une con la mujer como encarnación de Shakti en el plano físico 93. El Divya (divino) Sādhaka, o Yogī, se une dentro de sí mismo, sus propios principios, femenino y masculino, que son el “Corazón del Señor” (Hridayam parameshituh) 94, o Shakti, y Su Conciencia Señor, o Shiva. Esta unión es lo que es el coito místico (Maithuna) de los Tantras 95.

91 – Samhāramudrī, el gesto que significa disolución, “Ahora estoy a punto de morir”.
92 – Ver mi “Shakti y Shākta”.
93 – La afirmación en los Tantras de que esta unión es liberación (Mukti) es mero Stuti, es decir, un elogio de la moda india sobre este tema, por un lado, que va más allá del hecho actual. Los lectores europeos que toman literalmente tales declaraciones y las ridiculizan, las hacen (es decir) ridículas. Lo que realmente sucede en tales casos es una bienaventuranza pasajera que, como toda bienaventuranza, emana de la Gran Bienaventuranza, pero sólo como un pálido reflejo de la cual de ninguna manera, en sí misma, asegura a la bienaventuranza inmunidad contra un renacimiento futuro. Es la bienaventuranza de su Sādhanā inferior, así como la unión de Kundalinī Shakti y Shiva es la más elevada.
94 – Como Bellamente la llama Parāpraveshikā. Yoginīhridaya Tantra dice: “Ella es el corazón, de Ella descienden todas las cosas”.
95 – Éste, como dicen los Yoginī Tantras, es el coito (Maithuna) de quienes son Yati (que han controlado sus pasiones).

Hay dos formas de Unión (Sāmarasya) 96 – a saber, la primera, que es la física (Sthūla), o la unión física encarnada de la Conciencia Suprema; y el segundo, que es el sutil (Sūkshma), o la unión de los principios inmóviles y activos en la Conciencia misma. Es el último que es la Liberación.

Por último, ¿cuál es en un sentido filosófico la naturaleza del proceso descrito anteriormente? En resumen, es energía (Shakti) polarizada dentro de sí misma en dos formas: estática o potencial, y dinámica como Prāna, el trabajo de las fuerzas en el cuerpo. Detrás de todas las actividades hay un trasfondo estático. Este centro estático en el cuerpo humano es el Poder Serpiente central en el Mūlādhāra (soporte de la raíz). Es el poder que es el soporte estático (Ᾱdhāra) de todo el cuerpo y de todas sus fuerzas pránicas en movimiento. Este centro (Kendra) de poder es una forma burda de Chit, o Conciencia, es decir, en sí mismo (Svarūpa) es Conciencia, y por apariencia es un poder que, como forma más elevada de fuerza, es una manifestación de ella. . . Así como hay una distinción (aunque identidad en la base) entre la Conciencia suprema inmóvil y su poder activo (Shakti), así cuando la Conciencia se manifiesta como energía (Shakti), tiene el aspecto dual de energía potencial y cinética. En el Advaita Vedānta no puede haber ninguna partición real de la Realidad. A los ojos de su Siddha perfecto, el proceso de devenir es una atribución (Adhyāsa) a la Realidad última 97. A los ojos del Sādhaka – es decir, el aspirante a Siddhi (realización perfecta) – el espíritu que todavía está trabajando duro los planos inferiores y identificándose de diversas formas con ellos, el devenir tiende a aparecer, y la apariencia es real. El Sādhaka del Tantra es una representación de la verdad vedántica desde este punto de vista práctico, y representa el proceso del mundo como una polarización en la Conciencia misma. Esta polaridad tal como existe en el cuerpo y como éste es destruida por el Yoga, lo que perturba el equilibrio de la conciencia encarnada que es el resultado del sustento de estos dos polos. En el cuerpo humano, el polo potencial de energía, que es el poder supremo, es excitado para actuar, después de lo cual las fuerzas en movimiento (Shakti dinámica) que lleva son extraídas de allí, y todo el dinamismo así engendrado se mueve hacia arriba para unir. con la Conciencia silenciosa en el Loto más elevado 98. Este tema fue muy bien planteado por mi amigo y colaborador el Profesor Pramathanātha Mukhyopādyāya, tanto es así que no puedo mejorar su cita 99, y por eso cito en lugar de dar una explicación más detallada:

“Cuando dices que Kundalī Shakti es la Shakti primordial en reposo, me lleva a pensar en una analogía (y puede que sea más que una analogía) en la ciencia moderna. La energía cósmica en su aspecto físico puede considerarse tanto estática como dinámica, siendo la primera una condición de equilibrio y la segunda una condición de movimiento o cambio de posición relativa. Así, una cosa aparentemente material en reposo (no habiendo reposo absoluto excepto en la Conciencia pura, o Chit) debe relacionarse como energía equilibrada o Shakti, manteniéndose sus diversos elementos entre sí bajo control (o, como dicen los matemáticos, la energía algebraica). siendo la suma de las fuerzas cero). Por supuesto, en cualquier caso dado, el equilibrio es relativo más que absoluto. Lo importante a tener en cuenta es esta polarización de Shakti en dos formas: estática y dinámica.

96 – Este término indica el goce que surge de la unión de lo masculino y lo femenino, que puede ser, ya sea de los cuerpos, o de los principios internos.
97 – A los ojos del Siddhi, el espíritu que es Udāsīna (testimonio simple y olvidado del mundo exterior), se vuelve Adhyāsa y no real (en el sentido indio de ese término, tal como lo usa Shankara). La creación (Shristi) es Vivarta, o evolución aparente y no real (Parināma). A Adhyāsa se le atribuye algo que en realidad no posee.
98 – El poder proyectado de la Conciencia retira sus proyecciones en el mundo sensorial, y el poder de la Conciencia permanece como Poder del Ser.
99 – ¿Por qué aquí, uno podría preguntarse, si la Conciencia es omnipenetrante? Es cierto, pero existe la fuerza tamásica de Māyā que está en su fuerza más baja. Por lo tanto, allí se realiza la Conciencia.
100 – Y una carta para mí, en respuesta a una de mis preguntas que le hice sobre este Yoga. Escribió que mi carta sugería ciertas ideas “sobre un tema de supremo interés filosófico y práctico en la vida de un hindú”, que reproduje en el texto. La traducción entre paréntesis de las palabras sánscritas es mía.

“En los tejidos de un cuerpo vivo, nuevamente, la energía operativa (independientemente de la naturaleza de lo que pueda ser, si creemos o no en una fuerza vital) está polarizada en dos formas similares – anabólica y catabólica – una que tiende a cambiar y el otro a la conservación de tejidos, siendo la condición actual de los tejidos simplemente el resultado de estas dos actividades coexistentes o en competencia.

“En la mente o experiencia también esta polarización o polaridad es evidente en la reflexión. En mis propios escritos 101 he insistido constantemente en esta polaridad entre Chit puro y el esfuerzo por el cual está involucrado en él: hay un esfuerzo, o Shakti, que desarrolla la mente a través de infinitas formas y cambios, pero todas estas formas y cambios son conocidos. estar involucrado en el éter puro e ilimitado de la conciencia (Chidākāsha). Este análisis, por lo tanto, muestra la Shakti primordial en las mismas dos formas de polaridad que arriba –la estática y la dinámica– y aquí la polaridad tiene un enfoque más fundamental y absoluto.

“Por último, consideremos por un momento el átomo de la ciencia moderna. El átomo químico ya no es un átomo (unidad indivisible de materia). En cambio, tenemos la teoría del electrón. Según esta teoría, el llamado átomo es una miniatura del universo, muy similar a nuestro propio sistema solar. En el centro de este sistema atómico tenemos una carga de electricidad positiva alrededor de la cual supuestamente está envuelta una nube de cargas negativas (llamadas electrones), de la misma manera que miles de planetas y pequeños cuerpos rodean al sol. Las cargas positivas y negativas se mantienen mutuamente bajo control, hasta el punto de que el átomo se encuentra en un estado de energía equilibrada, y normalmente no se separan, aunque eventualmente pueden romperse y liberar sus reservas de energía, como probablemente ocurre en las emanaciones de radio. ¿Qué notamos aquí? La misma polaridad de Shakti en un asociado estático y dinámico, es decir, la carga positiva en reposo en el centro y las cargas negativas en movimiento alrededor del centro: una sugerencia más análoga o más ilustrada, tal vez, de los hechos cósmicos. La ilustración se puede trasladar a otros campos de la ciencia y la filosofía, pero también puedo abstenerme de entrar en detalles. Por el momento creo que puedo llegar a esta importante conclusión:

“Shakti, al manifestarse en el universo, se divide en dos aspectos polares – estático y dinámico – lo que implica que no se puede tenerla en forma dinámica sin tenerla al mismo tiempo en la forma estática correspondiente, muy similar a los polos. de un imán. . En cualquier esfera dada de actividad de fuerza debemos tener, de acuerdo con este principio cósmico, un fondo estático: Shakti en reposo o "enroscada", como dicen los Tantras.

“Antes de continuar, permítanme señalar lo que conceptualizo como el significado fundamental de los Kālī nos tántricos y pauránicos. Esta figura, o Mūrti, es a la vez real y simbólica, como lo es, de hecho, cada Mūrti en la llamada mitología hindú. Ahora bien, la Divina Madre Kālī es un símbolo de la verdad cósmica así explicada. Sadāshiva, sobre cuyo pecho Ella danza, desnuda y negra, es el fondo estático del Chit puro, blanco e inerte (Shavarūpa), porque el Chit puro es, en sí mismo, Svaprakāsha (automanifestado) y Nishkriyā (inactivo). Al mismo tiempo, más allá de la Conciencia no puede haber nada, ni poder ni Shakti, por lo tanto, la Madre Divina está en el seno del Padre Divino. La Madre misma es toda actividad y Gunamayī (en Su aspecto como Prakriti compuesta de Gunas). . Su desnudez significa que Ella lo abarca todo; no hay nada que lo abarque. Su oscuridad significa que Ella es inescrutable Avāng-mānasagocharā (más allá del alcance del pensamiento y del habla). Por supuesto, esto no es una división de la realidad en dos (ahí radica la imperfección de la doctrina Sānkhya de Purusha y Prakriti, que es, por otra parte, toda correcta), sino simplemente la polarización, en tu experiencia, de una realidad indivisible. hecho. , que es la Shakti primordial (Ᾱdyā) en sí misma. Por tanto, Chit es también Shakti. Shiva es Shakti y Shakti es Shiva, como dice el Tantra. Es Gunāshraya (apoyo de los Gunas) así como Gunamaya (cuya sustancia son los Gunas); Nirguna (sin atributos), así como Saguna (con atributos), como dice un conocido pasaje del Chandi.

101 – “Aproximaciones a la Verdad”, “La Maravilla Patentada”, valiosas presentaciones en términos modernos de las antiguas enseñanzas vedánticas.

“Tu sugerente sugerencia 102 me deja bastante clara la naturaleza de Kundalinī Shakti. Quizás tengas toda la razón al decir que la Shakti cósmica es el Samashti (colectivo) en la relación en la que la Kundalinī en los cuerpos es sólo el Vyashti (individual); es una ilustración, una reproducción a pequeña escala, en un plano microscópico, del conjunto. Por lo tanto, la ley o principio del todo, la de la Shakti macrocósmica, debe encontrarse en Kundalinī. Nos damos cuenta de que es la ley de polarización en el aspecto estático-dinámico o potencial-cinético. En el cuerpo de un ser vivo, por tanto, debe existir tal polarización. Ahora bien, la Kundalinī enrollada tres veces y media en el Mūlādhāra es el fondo estático indispensable e infalible de la Shakti dinámica activa en todo el cuerpo, ejecutando los procesos y provocando los cambios. El cuerpo, por tanto, puede compararse a un imán con dos polos. El Mūlādhāra es el polo estático del resto del cuerpo, que es dinámico; el trabajo, el cuerpo necesariamente presupone y encuentra este soporte estático, de ahí, quizás 103, el nombre Mūlādhāra, el soporte fundamental. En otro sentido, la Shakti estática en el Mūlādhāra coexiste necesariamente con la shakti que crea y hace evolucionar el cuerpo, porque el aspecto dinámico, o polo, nunca puede estar sin su contraparte estática. En otro sentido, es la Shakti lo que quedó (tú mismo lo has señalado, y los términos en cursiva son tuyos) después de que se creara la Prithivī –la última de las Bhūtas–, un depósito de poder para ser retirado y utilizado. para otras actividades, si surge alguna necesidad para ello. Tomando los dos sentidos juntos (tanto el tuyo como el mío), Shakti en el Mūlādhāra coexiste con todos los actos de creación o manifestación, y es el efecto residual de tal acto (de hecho, tanto causa como efecto). idea que, analizada en profundidad, no muestra ninguna contradicción real. De hecho, existe lo que los físicos describirán como un ciclo o circuito en funcionamiento. Tomemos como ejemplo el óvulo fecundado, la primera etapa embriológica del ser vivo. En él, Kundalinī Shakti ya está presente en sus dos aspectos polares: el óvulo, que representa el elemento de la madre, un polo (posiblemente el estático), y el espermatozoide, que es el elemento del padre, que representa el otro polo (posiblemente el dinámico). uno). ) 104. De esta fusión proceden esos procesos que los biólogos llaman diferenciación e integración; pero en todos estos procesos de creación, el ciclo se puede rastrear fácilmente. La Shakti fluye desde la célula germinal (óvulo fecundado), toma materia extraña, la asimila y así crece en masa; se divide y subdivide y luego coordina nuevamente todas sus partes divididas en un todo orgánico. Ahora, en todo esto tenemos el ciclo. Tomar posesión de materia extraña es una actividad dirigida hacia afuera, la asimilación es una actividad dirigida hacia adentro o corriente de retorno; la división y multiplicación celular es una operación dirigida hacia adentro, la coordinación está dirigida hacia adentro, 105 y así sucesivamente. La fuerza en la célula germinal es abundante, pero también fluye continuamente hacia sí misma; las dos operaciones se presuponen y apoyan mutuamente, como en cada circuito. El depósito de fuerza en la célula germinal, que es estático mientras no se produzca la fusión de los elementos masculino y femenino en el útero, es un punto de partida necesario de toda actividad creativa; él es la causa primordial, por lo tanto, en la relación del cuerpo – primordial así como el incienso constantemente dado. Por otra parte, la reacción de cada acción creadora, el retorno actual, o el reflujo de cada manifestación en abundancia, renueva constantemente esta fuerza inicial, cambiando sin alterar su estado general de relativo equilibrio (y esto es muy posible, ya que noc caso de cualquier sistema físico); Por lo tanto, la fuerza de la célula germinal también puede relacionarse con un efecto perpetuo, algo que permanece y se establece contra el trabajo de las fuerzas del cuerpo.

102 – Esa Kundalinī es la Shakti estática. 103 – Ciertamente.
104 – El proceso de fecundación se trata en el Mātrikābheda Tantra. 105 – Esta salida y entrada es una noción común en el Tantra.

"1. Comenzamos con una fuerza en la célula germinal, que al principio es estática (aunque, como una semilla dicotiledónea, o incluso un átomo moderno, está involucrada en sí misma con un polo a la vez estático y dinámico; de lo contrario, desde el reposo absoluto, sin posibilidad de movimiento, ningún movimiento podría surgir). Que esto sea Kundalinī enrollado.

"dos. Luego está el impulso creativo que surge de ello; este es el movimiento del reposo. Por lo tanto, la Kundalinī se vuelve en parte estática y en parte dinámica, o expulsa, por así decirlo, un polo dinámico externo para envolver el cuerpo, pero permaneciendo como un polo estático o de fondo dentro de sí mismo todo el tiempo. En ninguna parte del proceso Kundalinī realmente se desenrolla en sí misma por completo, ni siquiera se restringe en sus tres vueltas y media. Sin este Mūlādhāra, sin que Shakti permaneciera intacta, ninguna evolución sería posible. Él es el eje sobre el cual todo lo demás se transforma.

“3. Cada acto creativo vuelve a reaccionar sobre la Mūlādhāra shaktir, hasta el punto de que tal reacción, sin perturbar el reposo relativo de la Shakti enroscada, cambia su volumen o intensidad, pero no acorta ni aumenta el número de vueltas. Por ejemplo, cada acto natural de respiración reacciona sobre la Shakti envuelta en el Mūlādhāra, pero esto normalmente no hace mucha diferencia. Pero el Prānāyāma reacciona poderosamente sobre él, hasta el punto de que despierta el poder latente y lo envía perforando los centros. Ahora bien, creo que la descripción común de que la Kundalinī luego se desenrosca y va hacia Sushumnā, dejando el Mūlādhāra, debe admitirse con precaución. Nunca se puede prescindir por completo del fondo estático. Como bien has observado, "Shakti nunca puede agotarse, pero así es como se mira". Precisamente, Kundalī cuando es poderosamente trabajado por el Yoga, envía una emanación, o expulsión, a semejanza de Sí Mismo (como el “doble etérico” de los Teósofos y Espiritistas 106) que atraviesa los diversos centros hasta volverse homogéneo, como usted señaló, como el Mahākundalī de Shiva en el centro más elevado o séptimo. Así, mientras este 'doble etérico', o autoexpulsión del poder enrollado en el Mūlādhāra asciende a través de Sushumnā, el poder enrollado en sí mismo no se mueve ni necesita moverse de su lugar. Es como una chispa que sale de una saturación 107 de una máquina electromagnética; o, mejor dicho, es similar a las emanaciones de radio que no dañan por la energía contenida en ellas. Este último, quizás, sea el paralelo físico más cercano al caso que estamos tratando de entender. Como dice un pasaje muy conocido del Upanishad: “El todo (Pūrna) se sustrae del todo y, sin embargo, el todo permanece”. Creo que nuestro caso es el que más se acerca a esto. La Kundalinī en el Mūlādhāra es la Shakti entera primordial en la mónada, o germen, o latencia: por eso está enrollada. La Kundalinī que se eleva a través de Nādī es también la Shakti completa en una forma especialmente dinámica: una eyección similar a la de la Serpiente eterna. El resultado de esta última fusión (hay fusiones sucesivas también en los diversos centros) en el Sahasrāra es también el Todo, o Pūrna. Así es como lo veo. Según esta concepción, el fondo estático permanente no está realmente agotado, y mucho menos distribuido.

“4. Cuando, nuevamente, digo que el volumen o la intensidad del poder enrollado pueden verse afectados (aunque no su configuración y equilibrio relativo), no me refiero a emplear el principio de conservación de la energía, en relación con Kundalinī, que es la encarnación. de toda energía. Se trata simplemente de la conversión parcial de energía estática (potencial) en energía dinámica (cinética), permaneciendo la suma constante. Dado que aquí tenemos que tratar con infinitos, no debería esperarse una copia física exacta de este principio. El Yogī, por lo tanto, simplemente
"despierta" y nunca crea Shakti. Por cierto, la célula germinal que rodea el cuerpo no deja, según la biología moderna, de ser una célula germinal en ninguna etapa del complejo proceso. La célula germinal original se divide en dos: la mitad se desarrolla gradualmente hasta convertirse en el cuerpo de una planta o un animal: esta es la célula somática; la otra mitad permanece encerrada en el cuerpo, prácticamente sin cambios, y se transmite durante el proceso de reproducción a la descendencia, es decir, al germoplasma. Ahora este germoplasma es ininterrumpido a lo largo de todo el linaje de propagación. Ésta es la doctrina de Weismann sobre la 'continuidad del germoplasma', que ha sido ampliamente aceptada, aunque es una hipótesis."

106 – Espíritas.
107 – Sobrecargado.

En un escrito posterior, el profesor escribió:

"1. Siendo Shakti estática o dinámica, cada forma dinámica presupone necesariamente un fondo estático. Una actividad puramente dinámica (que es movimiento en su aspecto físico) es imposible sin un soporte o base estática (Ᾱdhāra). En consecuencia, la doctrina filosófica del movimiento o cambio absoluto, tal como la enseñaron el antiguo Heráclito y los budistas, y el moderno Bergson, es errónea; no se basa ni en una lógica correcta ni en una intuición clara. La constitución de un átomo revela la polarización de Shakti como estática y dinámica; otras formas de existencia más complejas también hacen lo mismo. En el ser vivo, este trasfondo estático necesario es el Mūlādhāra, donde la Shakti es la Kundalinī enroscada. Toda actividad funcional del cuerpo, empezando por el desarrollo de la célula germinal, está relacionada y apoyada por la Shakti concentrada en el Mūlādhāra. La creación cósmica, que termina con la evolución del Prithī Tattva (es, sin embargo, un proceso sin fin en un sentido diferente, y tal vez tenga razón Henri Bergson, quien afirmó que el impulso creativo es siempre original e ingenioso) también presupone un trasfondo cósmico estático (más allá de Chidākāsha – éter de la Conciencia), que es la Mahākundalī Shakti en el Chinmavadeha (cuerpo de la Conciencia) de Parameshvara, o Parameshvarī (el Señor Supremo en aspecto masculino y femenino). En la primera etapa de la creación, cuando el mundo surgió en Conciencia Divina, se requiere, como principio o polo de Tat (Eso), el principio correlacionado, o polo de Aham (Yo); en el desarrollo del primero, el segundo sirve como fondo estático. También en nuestra propia experiencia la "apercepción" o la autoconciencia es el fondo de apoyo, un hilo que mantiene unidas todas las cuentas sueltas de nuestros elementos. El trasfondo sustentador, o Ᾱdhāra, como asiento de la fuerza estática, se encuentra, por lo tanto, de una forma u otra, en cada fase y etapa de la evolución creativa. La forma absoluta o última es, por supuesto, la propia Chit-Shakti (Conciencia como Poder), la Luz infalible de la conciencia acerca de la cual nuestro Gāyatrī (Mantra) dice: 'Aquello que sostiene e impulsa todas las actividades de Buddhi'. Este hecho está simbolizado por el Kālī-mūrti: sin embargo, no es un mero símbolo.

"dos. Mis comentarios sobre el ascenso o despertar del Poder de la Serpiente en el Mūlādhāra han sido, quizás, casi del tipo de una paradoja. El poder enroscado, aunque despertado, se desenrosca y se eleva, en realidad nunca se mueve de su lugar; sólo se libera una especie de "doble etérico" o "expulsión" y se envía a través del sistema de centros. Ahora bien, en lenguaje sencillo, este doble etérico, o eyección, significa el equivalente dinámico del poder estático concentrado en el Mūla, o raíz. Cuando, mediante el Prānāyāma del Bījamantra, o cualquier otro medio adecuado, el Mūlādhāra se vuelve como una máquina electromagnética sobresaturada (aunque la Kundalī Shakti en el Mūla es infinita e inagotable, sin embargo, la capacidad de un organismo finito dado para contenerla en un La forma estática es limitada y por lo tanto hay sobresaturación), se envía un equivalente dinámico u operativo de la potencia estática, posiblemente mediante una ley similar a la ley natural de la inducción, por la cual la energía estática no se agota y no pasa de ser estática. . No es que la energía estática en el Mūla pase completamente a una forma dinámica: la Kundalinī enroscada abandona el Mūla, convirtiéndolo así en un vacío; lo cual no puede ser, y, por así decirlo, toda operación dinámica en el cuerpo debe cesar directamente por falta de un fondo. El poder enrollado permanece enrollado o estático y, sin embargo, aparentemente algo sale del Mūla, es decir, su equivalente dinámico. Esta paradoja quizás pueda explicarse de dos maneras:

“(a) En mi carta se sugirió una explicación. El potencial de Kundalī Shakti se convierte parcialmente en Shakti cinética, y aun así Shakti, incluso tal como está dada en el centro Mūla, es un infinito, no está agotado: la reserva de potencial permanece inagotable. Me refiero al pasaje del Upanishad sobre Pūrna. En este caso, el equivalente dinámico es una conversión parcial de un modo de energía en otro. En Laya-yoga (descrito aquí) este es normalmente el caso. Sin embargo, cuando el potencial infinito se convierte en una cinética finita – cuando, por así decirlo, el poder enroscado de Mūla se desenrosca por completo – necesariamente tenemos la disolución de los tres cuerpos (Sthūla, Linga y Kārana – el denso, el sutil y el causal). ) y, en consecuencia, Videhamukti (liberación incorpórea), porque el trasfondo estático en relación con una determinada forma de existencia ya ha cedido por completo, según nuestras hipótesis. Pero Mahākundalī permanece; en consecuencia, la Mukti (liberación) individual no

debe significar la disolución del Samsāra (transmigración de los mundos) en uno mismo. normalmente, sin embargo, como dice el Tantra, 'Pītvā pītvā punah pītva', etc.
“(b) La otra explicación la sugiere la ley de inducción. Tome una máquina electromagnética 109; si se coloca cerca de él una sustancia adecuada, inducirá un tipo equivalente y opuesto de electromagnetismo 109 sin perder su propia reserva de energía. En la conducción, la energía fluye más hacia la otra cosa, de modo que la fuente pierde y la otra cosa gana lo que perdió, y su ganancia es similar en especie a la pérdida. No ocurre lo mismo con la inducción. Existe la fuente sin pérdida, y la inducción de energía es equivalente y de naturaleza opuesta a la energía inducida. Por tanto, una carga positiva inducirá una carga negativa equivalente en un objeto vecino. Ahora bien, supongamos que el Mūlādhāra, cuando se sobrecarga, induce en el centro vecino (es decir, Svādhisthāna) un equivalente dinámico (no estático) de 110? ¿Es esto lo que realmente significa el ascenso del Poder de la Serpiente? Me siento tentado a pensar que la explicación tal vez no sea del todo fantástica”.

En respuesta a esta explicación muy interesante e ilustrativa de mi amigo, escribí sugiriendo algunas dificultades en la forma de aceptar su afirmación de que Kundalinī Shakti no hizo, de hecho, que se desarrollara y ascendiera, sino que sólo proyectó hacia arriba una emanación similar a la a ella misma. La dificultad que tuve fue la siguiente: en primer lugar, los libros sobre Yoga, por los cuales se debe dar todo el crédito en este asunto, afirman inequívocamente que Kundalinī, en Sí Mismo, asciende. Esto lo corroboran algunas averiguaciones realizadas por un Pandit tántrico muy familiarizado con su Shāstra 111 tras recibir la carta citada. Como el cuerpo del Yogī aún vive, aunque similar a la condición de un cadáver inerte, cuando su conciencia es absorbida, le pregunto cómo se sostuvo el cuerpo cuando Kundalinī abandonó su morada central. Su respuesta fue que su cuerpo se mantenía gracias al néctar que fluía de la unión de Shiva y Shakti en Sahasrāra. Este néctar es una expulsión del poder generado por su unión. Si Kundalinī no asciende, sino que de Ella emana una simple chispa, ¿cómo (pregunta más adelante) el cuerpo se vuelve frío y parecido a un cadáver? ¿Sucedería esto si el poder todavía permaneciera en su centro y simplemente enviara un equivalente dinámico de sí mismo? Hubo más dificultades en la teoría presentada por mi amigo, pero puede ser que también haya dificultades para aceptar la afirmación de que Mūlādhāra queda completamente agotado de su gran poder. Sugerí que Kundalī era el centro estático de todo el cuerpo, como una conciencia orgánica completa, y que cada una de las partes del cuerpo y sus células constituyentes debían tener sus propios centros estáticos, que sustentarían tales partes y células; y que la vida del cuerpo, como conjunto de partículas materiales (de las que se extraía la conciencia orgánica general como un todo), se sustentaba en el néctar que fluía de Kundalinī Shakti cuando estaba en unión con Shiva en Sahasrāra. En respuesta, el Profesor P. Mukhyopādhyāya abordó el asunto de la siguiente manera:

108 – “Haber bebido, haber bebido, haber vuelto a beber”, pasaje del Kulārnava Tantra, que no significa el acto de beber en realidad (como se supone), sino el acto de hacer subir repetidamente la Kundalinī.
109 – Podemos decir “Toma un imán” y “magnetismo”.
110 – Aquí está la sede del primer movimiento, o Pashyantī Shabda.
111 – Aunque él mismo no lo practicaba, su hermano, de quien aprendió, era un adepto del Yoga. Su declaración siempre me ha parecido de especial valor. Sin embargo, debe recordarse que, aunque un Pandit o Yogī sea erudito y practicante, puede ser, si le es posible, ignorante de las implicaciones científicas de su doctrina y práctica.

“Según mi presentación del caso, algo – es decir, un equivalente dinámico o 'doble operación' – ciertamente es enviado desde Mūlādhāra, pero este centro básico, o asiento, no se agota ni se vacía de energía estática como consecuencia de esta operacion. La Mūla (raíz), como sede del poder estático o enrollado, nunca puede ser repartida. Es el sine qua non (condición necesaria) de todas las funciones del triple cuerpo (denso, sutil y causal). Es, por así decirlo, el amortiguador o base contra el cual cualquier actividad del Jīva (conciencia encarnada) debe reaccionar o retirarse, como un arma naval o cualquier otra mala arma contra su base o lugar. Así, mientras la Shakti dinámica o desenrollada asciende por el eje, la Shakti estática o enrollada conserva su lugar en el Mūla y sigue siendo la misma posibilidad de agitación dinámica. El poder creciente es simplemente la contraparte dinámica del fondo estático. Decir que Kundalinī sale de su lugar y asciende es sólo decir que deja de ser Kundalinī y se vuelve dinámica. El poder ascendente es, por tanto, desenrollado o no, energía Kundalinī. Es la expresión dinámica de la energía Kundalinī. A estas alturas todos podemos estar de acuerdo. Pero la pregunta es: ¿Está el Mūla agotado o privado de toda energía (especialmente del poder dinámico o enrollado) cuando esa parte dinámica abandona y asciende el eje? Toda la parte dinámica es ¿quién deja la base estática? ¿Debe éste cesar para que el otro pueda comenzar?

“Aquí creo que la respuesta debe ser negativa. Se trata de un caso en el que el Poder se va y al mismo tiempo permanece: se va tan dinámico y permanece tan estático; Es el caso de Kundalī que se desenrolla en un aspecto o polo y aún permanece enrollada en otro aspecto y polo. Uno se da cuenta de que es una paradoja, pero como muchas paradojas, es probable que sea cierta.

“¿La autoridad de las Escrituras, que, por cierto, tengo en profunda reverencia, está realmente cuestionada por esta interpretación? La naturaleza del equivalente dinámico y su relación con el fondo estático se ha indicado en las dos comunicaciones anteriores, y necesito ampliar ambas. He declarado plenamente que el Mūlādhāra, como sede del poder estático (enroscado), nunca puede agotarse en el vacío en relación con dicho poder, excepto en las circunstancias de Videhamukti (liberación incorpórea), cuando el triple cuerpo (denso, sutil) y causal) debe disolverse. Pienso también que el punto de vista desde el cual se ha adoptado puede conciliarse con esta interpretación del tema. Kundalinī Shakti es el aspecto estático de la vida del cuerpo plenamente organizado, como bien dijiste. La relación entre las células vivas individuales y la del organismo provisional no está clara en la ciencia. ¿Es la vida ordinaria un mero resultado mecánico de células de vida individuales, o las células de vida individuales son sólo manifestaciones detalladas de la vida ordinaria? En otras palabras, ¿es la vida ordinaria la causa y el efecto de las células vivas, o viceversa? La ciencia aún no está resuelta sobre este punto. Como colaborador de Shaktivada (doctrina Shakti), me inclino, sin embargo, a dar primacía a la vida en común; en las células germinales la vida común está dada en esencia, y todo el desarrollo del Jīvadeha (cuerpo de Jīva) sólo se detalla en las particularidades de lo que ya ha sido dado en esencia, según el principio de Adrishta (Karma). Sin embargo, estoy bastante dispuesto a conceder a las células vivas una semiindependencia. 'Semi' porque requieren ser sustentados en un grado considerable por la vida del conjunto. El beneficio o daño para la vida del conjunto depende del estado de las células; a la muerte de toda vida le sigue la muerte de las células, y así sucesivamente.

“Ahora bien, en cada célula existe, por supuesto, una polaridad estática-dinámica; en todo el organismo también existe tal polaridad o correlación. En todo el organismo, el polo estático, o correlato, es el poder enrollado en el Mūlādhāra, y el correlato dinámico es el poder operativo (los cinco Prānas, es decir, Prāna, Apāna, Samāna, Udāna y Vyāna), que en realidad realizan las diversas actividades. funciones del cuerpo. Sin embargo, normalmente esta fuerza dinámica se distribuye por todo el cuerpo, vitalizando no sólo los tejidos grandes, sino también las células microscópicas. Ahora bien, la desvitalización (como usted dice) del cuerpo en Kundalinī Yoga, o Shatchakrabheda, se debe, me atrevo a pensar, no al agotamiento o privación del poder estático en el Mūlādhāra, sino a la concentración o convergencia de la energía dinámica normalmente difusa. poder sobre todo el cuerpo, hasta tal punto que el equivalente dinámico que se envía contra el fondo estático, o Kundalinī Shakti, son sólo los cinco Prānas difusos reunidos en casa – tomados de los otros tejidos del cuerpo – y concentrados en un línea a lo largo del eje. Así, normalmente el equivalente dinámico es Prāna difundido por todos los tejidos; en Yoga, converge a lo largo del eje, el equivalente estático o Kundalinī Shakti continuo en ambos casos. Así

también se mantiene la polaridad o correlación: en el primer caso entre Shakti en el Mūlādhāra y el Prāna difuso; en última instancia, entre Shakti en Mūla y Prāna convergieron a lo largo del eje. Esto quizás explique adecuadamente la frialdad, el aumento de la inercia, la insensibilidad, etc., del resto del cuerpo en Kundalinī Yoga del que has escrito. Normalmente en Yoga esta retirada y convergencia de Prāna es incompleta; el Prāna residual, junto con las células vivas, mantiene vivo el cuerpo, aunque inerte, o similar a un cadáver. En el caso de una retirada y concentración completas, las células morirían y el cuerpo se desintegraría.

“Por otra parte, si el poder enrollado fuera simple y completamente desenrollado (dinamizado) en Kundalinī Yoga, entonces debería haber un exceso, más que una falta, de vitalidad en todo el cuerpo; no se restaría nada a la energía dinámica del cuerpo ya evaluada, pero se le debería agregar algo en relación con la potencia estática en el Mūla, haciéndola cinética, yendo al eje e influyendo en los tejidos vecinos.

“Por lo tanto, me aventuro a concluir que el poder estático en la base del eje, sin agotarse ni transmitirse a nada más que lo estático, induce o produce un equivalente dinámico que es el Prāna difuso del cuerpo recogido y convergente a lo largo de el eje. Por lo tanto, se pueden enumerar brevemente los estados del proceso:

"1. Para empezar, está el poder enrollado en la base del eje y su correlato esencial, el Prana dinámico, que se difunde por todo el cuerpo en cinco formas.

"dos. En Kundalinī Yoga, una parte del Prāna dinámico ya mencionado, se hace actuar en la base del eje de cierta manera, por lo que se entiende la base – o particularmente el Padma (loto) de cuatro pétalos, y reacciona sobre el poder dinámico difuso (o Prāna) del cuerpo retirándolo de los tejidos y convirtiéndolo a lo largo de la línea del eje. De esta forma, el equivalente dinámico difuso se convierte en el equivalente dinámico convergente a lo largo del eje. Esto es lo que quizás signifique la ascensión de la serpiente.

“(a) En esta reacción, la potencia enrollada no se pierde en su equilibrio general o condición estática.

“(b) El modus operandi de esta reacción es difícil de indicar, pero probablemente (como se sugirió en mis comunicaciones anteriores) sea (i) una conversión parcial del poder infinito y enroscado en el tipo de influencia que así se puede recolectar del Prāna difuso y convergido en su propia línea resultante a lo largo del eje, o (ii) una acción inductiva, análoga a la acción electromagnética, mediante la cual los Prānas son recolectados y convergentes. En este último caso, no es necesario convertir energía estática. Tal vez tengamos que elegir entre estas dos explicaciones, o más bien coordinarlas, para comprender el modus operandi. En lenguaje matemático, Prāna difuso es una cantidad escalar (que tiene magnitud pero no dirección), mientras que Prānan convergente es un vector cuantitativo (que tiene magnitud y dirección definida).

“Supongamos, finalmente, que estamos presenciando con un Divyachakshu (mirada interior) el progreso del Kundalinī Yoga. Hay algo así como un relámpago condensado (Tadit) que se eleva desde el Mūlādhāra, y gana impulso en el ascenso de Chakra a Chakra, hasta alcanzar la consumación en el Paramashivasthāna (morada del Supremo Shiva). Pero mira hacia atrás y observa que el Kulakundalinī también está en el Mūla envuelto tres veces y media alrededor del Svayambhu Linga. Ha salido y al mismo tiempo permanece allí y vuelve nuevamente a Sí Mismo. ¿No aceptan este punto de vista las autoridades escriturales y la experiencia yogui?”

Dejando de lado los detalles, surge el principio esencial de que cuando Kundalinī Shakti “despierta”, Ella misma (o como sugirió mi amigo, en Su expulsión) deja de ser un poder estático que sostiene la conciencia del mundo, cuyo contenido es sólo se guarda el tiempo en que Ella “duerme” y cuando, una vez puesta en movimiento, es llamada a ese otro centro estático en el loto de mil pétalos (Sahasrāra), que está Ella misma en unión con la conciencia de Shiva, o la conciencia de Shiva. de éxtasis más allá del mundo de las formas. Cuando Kundalinī “duerme” el hombre está despierto en el mundo. Cuando Ella “despierta”, el hombre duerme, es decir, pierde toda conciencia del mundo y entra en su cuerpo causal. En el Yoga él (el hombre) va más allá, hacia la Conciencia sin forma.

Sólo necesito agregar, sin extenderme en esta discusión sobre este punto, que los practicantes de este Yoga afirman que este camino es más elevado que cualquier otro; y que el Samādhi (éxtasis) alcanzado, por tanto, es el más perfecto. La razón por la que hacen esta afirmación es la siguiente: En Dhyānayoga, el éxtasis ocurre a través del desapego del mundo y la concentración mental, lo que conduce a la vacuidad de la operación mental (Vritti), o la ascensión de la Conciencia pura libre de las limitaciones de la mente 112. El grado hasta qué punto se logra esta revelación de la conciencia depende sobre todo del poder meditativo (Jnānashakti) del Sādhaka y del grado de su desapego del mundo. Por otra parte, Kundalinī, que es toda Shaktis, y que por lo tanto es Jnānashakti en Sí Mismo, produce, cuando el Yogī la despierta, jnāna total para él. En segundo lugar, en Samādhi a través del Dhyāna Yoga no se produce la elevación y unión de Kundalinī Shakti, con el acompañamiento de la bienaventuranza y la adquisición de poderes especiales (Siddhis). Además, en Kundalinī Yoga, no existe simplemente Samādhi a través de la meditación, sino a través del poder central de Jīva, un poder que lleva consigo las fuerzas tanto del cuerpo como de la mente. En ese sentido, se afirma que la unión es más completa que la que se logra mediante métodos mentales únicamente. Aunque en ambos casos se pierde la conciencia encarnada, en Kundalinī Yoga no sólo la mente sino también el cuerpo, en la medida en que está representado por su poder central (o, tal vez, su expulsión), se une efectivamente con Shiva. Esta unión produce una alegría (Bhukti) que los Dhyānayogīs no poseen. Si bien tanto el Divya Yogī como el Vīra Sādhaka tienen disfrute (Bhukti), el del primero es infinitamente más intenso, siendo una experiencia de Bienaventuranza misma. El disfrute de Vīra Sādhaka es, si no, un reflejo de él en el plano físico, un brote de verdadera bienaventuranza a través de las cubiertas y pieles sin vida de la materia. Nuevamente, aunque se dice que ambos obtienen la liberación (Mukti), esta palabra se usa en el Vīra Sādhanā sólo en sentido figurado, indicando una bienaventuranza que es un acercamiento más cercano al plano físico que Mukti, y un Bhāva, o sentimiento de liberación momentánea. unión de Shiva y Shakti que madura hasta convertirse en el Sādhāna Yoga más elevado en la Liberación literal del Yogī. En su sentido más pleno y literal, tiene tanto Alegría (Bhukti) como Liberación (Mukti). De ahí su pretensión de ser el Emperador de todos los Yogas.

Sea como sea, dejo el asunto en este punto, con la esperanza de que otros sigan investigando lo que he empezado aquí. Éste y otros asuntos del Tantra Shāstra me parecen (cualquiera que sea su valor inherente) dignos de una investigación que aún no se ha dado.

AA

112 – No digo que esto se admita ni que sea un hecho. Sólo aquellos que tienen todas las experiencias del Yoga pueden decir esto. Aquí me limito a citar los hechos.
113 – Lo que, creo, los Científicos Cristianos llaman la “mente inmortal”. En la doctrina india, la mente es una manifestación temporal y limitada de la Conciencia eterna e ilimitada. Como los estados son diferentes, dos términos son mejores que uno.