¿Eran los griegos macumbeiros?

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Marcos Alvito (UFF)

Para mi amigo Valter Filé, bahiano, por tanto, filósofo.

Atenas, cuarenta y cinco minutos del segundo tiempo:

“Sócrates ya se había puesto rígido y frío en casi toda la región inferior de su vientre, cuando se descubrió el rostro, que había velado, y dijo estas palabras, las últimas que pronunció:

– Critón, le debemos un gallo a Asclepio; no olvides pagar esa deuda”.

Así narra Platón (Fedón, 118a) los últimos momentos de Sócrates. Preocupado por rechazar las acusaciones que habían llevado a Sócrates a la condena, Platón buscó retratar a su maestro como un ateniense bien educado, respetuoso de los usos y costumbres de la época. Entre las cuales estaba, sin duda, el pago de deudas a los dioses. En otras palabras, Sócrates le pide a su amigo Critón que pague una obligación, como diría cualquier santo-padre. Que los griegos daban sus órdenes, incluso en el peor sentido, lo demuestra la arqueología, que ha recuperado numerosas tablillas de maldiciones. En palabras insospechadas de un eminente helenista (FLACELIÈRE:250):

“Era un rito mágico, mediante el cual se buscaba dañar a los enemigos, especialmente a los adversarios que se encontraban en los tribunales, durante un juicio, entregándolos a deidades infernales (…) consignándolos al dominio de los muertos mediante la práctica de la brujería”.

El proceso consistió en una especie de vudú escrito:

“A veces enumeran las diferentes partes del cuerpo del enemigo, sus facultades espirituales y su actividad, para castigarlo en toda su persona. Los nombres de las personas así votadas a muerte están rodeados por una red de cables; luego, la lámina de plomo en la que está grabada la maldición se envuelve alrededor de un clavo de hierro, que se entierra en el suelo”.

Al igual que los orishas africanos, cada dios griego recibía ofrendas específicas. Los sacrificios a Hermes incluían incienso, miel, pasteles, cerdos y especialmente ovejas. Zeus, a su vez, prefería las cabras, los toros y las cabras. Los ejércitos espartanos siempre viajaban con una cabra para ser sacrificada al olímpico más poderoso antes de las batallas, con la creencia de que esto les garantizaría la victoria. Otra forma de ganarse el favor de los dioses era a través de las libaciones: se vertía un poco de vino en el suelo antes de beberlo. Parece lo que los brasileños llaman “darle un sorbo al santo”. En ambos casos, se trata de una relación directa con la divinidad, justificada por la creencia de que las condiciones para una existencia feliz dependen del beneplácito de los dioses. Africanos esclavizados en Río de Janeiro (KARASCH,2000:357):

"Creían que vivían en una ciudad llena de poderosas fuerzas espirituales que podrían hacerles el bien y traerles buena fortuna, si podían aprender a trabajar con ellas".

Hay muchos puntos de contacto entre la religión griega clásica y las religiones afrobrasileñas. Ambos, por ejemplo, recurren a la adivinación, aunque los métodos varían mucho: mientras que en el Candomblé se utilizan conchas, los griegos recurrían a los oráculos, utilizando desde habas (el caso de las consultas menos importantes de Delfos) hasta el soplo de el viento en los árboles (en un oráculo de Zeus). Zeus, de hecho, fue simbolizado en Creta por una doble hacha muy similar a la que porta Xangô. (VERGER,1981:135). Estas dos deidades tienen mucho más en común.

Tanto Xangô como Zeus son presentados como señores de la Justicia, reyes poderosos, autoritarios o incluso violentos, así como incansables perseguidores de parejas femeninas (aunque Zeus fue más ecléctico en este sentido, ilustrando el estándar bisexual aceptado por los griegos). El relámpago y el trueno simbolizan ambos.

Comparar a griegos y africanos es, por supuesto, una herejía académica. Después de todo, de un lado están aquellos que son vistos como los verdaderos creadores de la civilización occidental, los inventores de la filosofía, el teatro y la democracia. Los africanos, por el contrario, son tradicionalmente vistos como salvajes e irracionales, particularmente en Brasil, un país con una larga historia de esclavitud y que durante mucho tiempo rechazó el legado de las diferentes culturas negras que llegaron aquí.

El ideal del blanqueamiento progresivo de la población brasileña fue visto como la solución a nuestro “problema racial” hasta la década de 1930. Hasta ese momento, innumerables intelectuales repitieron la acusación (errónea, ver Antiguo Egipto) de que los negros nunca habían sido capaces de crear una civilización (SKIDMORE, 1989).

En su “El espectáculo de las carreras”, Lilia Schwarcz (1995) demuestra que, en Brasil, tanto las Facultades de Derecho como las Academias de Medicina nacieron con la cuestión racial como preocupación fundamental. En 1895, en la Facultad de Derecho de Recife, Silvio Romero (SCHWARCZ,1995:155) habló de “la desigualdad original, nacida del laboratorio de la naturaleza, donde la distinción y la diferencia entre razas aparecen como hechos primordiales frente al atractivo de la etnografía avanzada”.

Mientras tanto, Brasil Médico, publicación de la Academia de Medicina de Río de Janeiro, publicó un artículo fechado en 1904 (SCHWARCZ,1995:223):

“Por supuesto, una persona blanca imbécil será inferior a una persona negra inteligente. Sin embargo, esto no es así salvo excepciones. Cuando nos referimos a una raza, no individualizamos sus tipos. Y al hacerlo vemos que la casta negra está atrasada; la blanca es progreso, evolución... La demencia es la forma que más afecta a los negros. Se puede decir que se vuelven locos con mucha más frecuencia, debido a su constitución, que los blancos…”

Todavía en 1921, el Dr. Renato Kehl escribió un artículo en Brazil Médico apoyando la esterilización eugenésica tal como se había aplicado en Nueva Jersey (SCHWARCZ,1995:233-4), ya que “la esterilización hará desaparecer los elementos cacoplatos de la especie humana”.

Hoy, aparentemente, hemos superado esa etapa en la que el pensamiento científico brasileño estuvo marcado por el determinismo y el racismo. Las mentalidades, sin embargo, son fenómenos duraderos, como nos advierte el historiador francés Jacques Le Goff. Incluso hoy, el campo científico brasileño aún no ha hecho justicia a la importancia del legado africano. Tomemos un ejemplo obvio: hay más especialistas brasileños en Historia de la Antigua Grecia que en Historia de África. La Historia de África está prácticamente ausente en los cursos universitarios de Historia y simplemente no existe en los niveles de primer y segundo grado. Es revelador que el primer historiador que brindó una visión general de la cuestión racial en Brasil fue el brasileño Thomas Skidmore. A finales de la década de 1960, cuando la historiadora estadounidense Mary Karasch comenzó a estudiar la vida de los esclavos en el Río de Janeiro del siglo XIX, escuchó de innumerables brasileños que tal investigación era imposible de llevar a cabo porque simplemente no había documentos. (KARASCH,2000:22-23). Asimismo, las favelas de Río recibieron su primer estudio académico recién en la década de 1960, obra de una pareja de antropólogos norteamericanos, Anthony y Elisabeth Leeds. (LEEDS Y LEEDS, 1978). Quizás este retraso de la academia brasileña en dedicarse a estos temas esté relacionado con nuestra modalidad de racismo vergonzoso, que prefiere, sobre todo, el silencio.

Pierre Bourdieu (1982:122 y sigs.) nos enseña que el campo científico implica inversiones, ganancias y pérdidas. Algunos subcampos son más respetables, aportan más prestigio o, como diría el sociólogo francés, permiten una mayor acumulación de capital científico. Pude sentir de primera mano lo que esto significa. Durante diez años fui especialista en Historia Antigua en una reconocida universidad. Publiqué un libro, varios artículos, asistí a congresos, en definitiva, seguí el camino normal y esperado de un profesor universitario. En nuestro país, por razones obvias, la Historia Antigua no es una rama tan importante como la Historia de Brasil o la Historia Contemporánea. Aun así, puedo decir que gocé del respeto y, en ocasiones, de la admiración de mis compañeros, dado el “aura” que rodea a los estudios clásicos. Durante mi doctorado, sin embargo, cambié radicalmente el rumbo de mis estudios y realicé una investigación en la favela Acari, en Río de Janeiro, un lugar considerado extremadamente peligroso debido al problema del tráfico de drogas (ALVITO:1998). Esta opción, en general, fue vista como una verdadera “locura”: ni siquiera los exalumnos tuvieron reparos en expresar esta opinión. Está claro que, desde el punto de vista de la inversión en el campo científico, abandonar una carrera académica consolidada, un puesto, una especialización poco común y, por tanto, valorada, parecía una aventura loca e irracional. Al regresar a la universidad, sin embargo, pude darme cuenta de que todavía había algo más que un mero cálculo de beneficio simbólico en la condena no siempre silenciosa que se me hizo. Durante la primera reunión a la que asistí después de mi regreso a la universidad, un colega al que todavía considero un fiel amigo dijo alto y claro: “Marcos Alvito es ahora un especialista en balas perdidas”. La anécdota reveló lo que muchos pensaban: la favela no era un tema digno de un doctorado. De este episodio (y de otros, que me abstengo de narrar para no cansar al lector), supe que el estigma que pesaba sobre el grupo que había estudiado estaba ahora también asociado a la persona del investigador. Una pregunta que me hicieron repetidamente motivó este artículo. Me preguntaron si realmente había abandonado la Historia Antigua. La formulación ocultaba dos cosas: en primer lugar, una sugerencia de volver a mi antigua especialidad, considerando la favela como un desvío momentáneo. Por otro lado, reveló una premisa: que estudiar la favela significaba dejar de lado, olvidar y volver inútil todo el conocimiento adquirido sobre la Historia Antigua y sobre los griegos en particular. Resulta que la clave para comprender el comportamiento de los residentes de Acari me la proporcionó un concepto que había aplicado previamente al estudio de la Grecia clásica: el de las sociedades de honor y vergüenza. (ALVITO, 1996).

Descubrí, por ejemplo, que las mujeres casadas de la favela están sometidas a un control de movimiento que les recuerda –con las debidas diferencias– a las mujeres atenienses encerradas en el gineceo. Por tanto, no entendía cómo mis interlocutores podían pensar que yo había hecho algo parecido a cambiar Física Nuclear por Botánica. Y mira, estamos (¿estamos?) en una época donde se ensalza la interdisciplinariedad. En vano recordé el viejo dicho del poeta romano: “Nada humano me es extraño”…

Por lo tanto, este artículo representa sólo un breve y superficial ensayo comparativo que sirve como respuesta a quienes, conscientemente o no, creen que existe un abismo entre Grecia y África, o entre los atenienses y los habitantes de las favelas de Río, o entre la filosofía griega. y la samba...

Volvamos a los dioses. Comparemos ahora a Exu y Hermes. Exu representa un canal de comunicación, el principio de movilidad. Por ello, el Candomblé siempre se abre con invocaciones a esta deidad. Hermes, con sus sandalias aladas que le permiten volar, es también mensajero. Así como se depositan ofrendas a Exu en los cruces de caminos, Hermes era honrado con hermas en las esquinas de las calles y en las puertas, es decir, en los lugares de paso. Hermes eran pequeños monumentos hechos de piedra que consistían en un busto del dios y un falo semierecto, ya que Hermes estaba asociado con la fertilidad. En cuanto a Exu, aprendimos de Pierre Verger. (1981: 78-79) que entre los Fon, Exu-Elegbara se llama Legba y “está representado por un montículo de tierra en forma de hombre en cuclillas, adornado con un falo de tamaño respetable” (ver figura 37, VERGER,1981:83). Tanto Hermes como Exu están marcados por la ambigüedad, por un comportamiento a veces traicionero y, perdón, pícaro: poco después de su nacimiento, Hermes ya hizo lo primero, robar ganado a su medio hermano Apolo (ambos eran hijos del prolífico Zeus). ). Por lo linda que era, tuvo que regalarle la cítara a Apolo. Siempre con sombrero, andando ligero, elegante y músico, es difícil no acercar a Hermes a los sinvergüenzas cariocas de principios de este siglo.

Hablando de engaños, tal vez sea un puente hacia una asociación imprevista entre Aristóteles e Ismael Silva. Este último había escrito en 1931, con Nílton Bastos, un verdadero himno al engaño, titulado “Qué será de mí”:

Si alguna vez necesito
para ir a la parada,
No se que sera,
porque vivo en engaños,
y no hay vida mejor.

Mi engaño está bien,
sin deshacerme de nadie.
Dios es quien nos da el destino.
Y el valor se lo dan los que tienen (…)

Hola no hay vida mejor
No hay vida mejor.

Que hable quien quiera,
Que hable quien quiera.

El trabajo no es bueno
Nadie puede dudarlo.

Hola, trabajo solo gracias.
Nadie va allí por gusto.

Este rechazo al trabajo, de hecho, era mucho más antiguo. Los antiguos griegos veían el trabajo como una necesidad (“nadie va allí por placer”, como diría más tarde Ismael) y, por tanto, lo acercaron a la esclavitud. La libertad estaba vinculada a la posibilidad de disfrutar del ocio, visto como el entorno necesario para la creatividad a través del cual el hombre ejerciera efectivamente su humanidad. Wilson Batista, en su famoso Bufanda de cuello (1934) explicaron muy bien lo que esto significaba. Aquí la vagancia no es un defecto sino una cualidad, un signo de inclinación artística, de talento:

Estoy orgulloso
por ser tan perra.

Se que hablan de mi,
de mi curso.

veo quien trabaja
caminar en miserê

soy un callejero,
porque me inclinaba:
Recuerdo que era un niño
tocaba samba-canção

El trabajo en busca de sustento, la casa como refugio contra las inclemencias del tiempo y la búsqueda de una pareja para aparearse fueron vistos por Aristóteles como necesidades animales, también presentes en el hombre. Por lo tanto, rechazar el trabajo debe verse como una elección y no como un fracaso moral. Los antiguos esclavos y sus descendientes, ante una realidad extremadamente desventajosa tras las décadas posteriores a la abolición y recordando la experiencia del cautiverio, prefirieron evitar volver a tener un jefe. También entre los atenienses el ideal era no trabajar nunca para nadie, porque incluso un hombre libre, colocado en esta condición, tendía a perder su libertad. Moisés I. Finley, nos recuerda (FINLEY, 1980:51) que los términos pousios y penes, normalmente traducidos como rico y pobre, en realidad tenían otro significado. Penes proviene de penia, término que significa necesidad. Por tanto, no era la posesión o no de un determinado número de bienes, sino la necesidad de trabajar lo que constituía el límite decisivo. Aristóteles consideraba al empleado un esclavo, ya que no le pagaban por su arte, es decir, no creaba, sólo cumplía una obligación.

Podemos ir más allá en esta comparación si examinamos el concepto de métis. Metis era una diosa que asumió innumerables formas intentando en vano escapar de Zeus. Termina convirtiéndose en la primera esposa del dios, quien, sin embargo, temiendo dar a luz a un hijo más inteligente que él, la devora cuando tenía un mes de embarazo. Gracias a esto, Zeus había incorporado literalmente métis, término que, para los antiguos griegos, para nosotros significaba lo mismo que astucia o astucia. Sólo gracias a esta cualidad Zeus engaña a su padre, el poderoso y cruel Cronos, que se había tragado a sus hermanos. Ingenio contra fuerza, permitiendo invertir posiciones: esta es una posible lectura del significado político de métis, o engaño. La capoeira, por ejemplo, está marcada por esta “dialéctica mandinga”, por este arte de negar, fingir estar muerto y luego dar el golpe justo. (REIS,2000). En la mitología griega, ningún héroe encarna mejor esta cualidad de métis que Ulises o, como lo llamaban los griegos, Odiseo. Fue él quien engañó a los troyanos con el falso regalo del Caballo de Madera, un supuesto reconocimiento de la victoria troyana por parte de los griegos, pero que contenía en su interior cien guerreros armados que abrirían las puertas de la hasta entonces inexpugnable ciudadela. Frente al cíclope Polifemo, un gigante de enorme fuerza pero poco versado en hospitalidad (devora a innumerables compañeros de Ulises), Odiseo engaña al monstruo ofreciéndole un vino potente y utilizando un juego de palabras: dice llamarse Nadie, lo que hace que sea difícil ayudar al gigante cuando se le escapa su único ojo. Cuando sus compañeros entran corriendo, alertados por los gritos del infortunado Polifemo, él sólo puede decir: “Ninguno Me dolió…” El disimulo, la evitación del combate directo, seguido del ataque rápido e incisivo acercan a Ulisses a las capoeiras de Río…

Imagínese un laberinto de callejones antihigiénicos, mal iluminados y peligrosos por la noche. ¿Pensaste en una favela de Río? Se equivocó, la Atenas de Sócrates era así. La filosofía no fue creada en un mundo geométrico, frío y tranquilo como el mármol de las estatuas. Atenas era una ciudad bulliciosa, febril, llena de sonidos: la predicación de los vendedores de rosquillas en el Ágora, la música y la poesía con las que se hacían las tragedias, los heraldos que convocaban asambleas casi semanales. El pueblo ateniense era conocido por su energía y vivacidad: cuando disfrutaban de la obra la multitud golpeaba con los pies las gradas de madera del teatro, en caso contrario arrojaban comida a los actores... Los templos griegos eran multicolores y si hoy el Partenón está descolorido esto se debe a la acción del tiempo y la contaminación, que borraron el rojo y el azul. Atenas era calurosa y bulliciosa como una favela de Río. Y los griegos, que no eran tontos, ya sabían tocar el pandero…

Referencias:

ALVITO, Marcos [1996] “El honor de Acari” En: VELHO, Gilberto & ALVITO, Marcos. Ciudadanía y Violencia. Río de Janeiro: FGV/UFRJ.pp.147-164.

ALVITO, Marcos [1998] Los colores de Acari. Tesis doctoral presentada al PPG en Antropología Social de la Universidad de São Paulo.

BOURDIEU, Pierre [1982] “El campo científico” En: BOURDIEU, P. Sociología. São Paulo: Ática. Colección de grandes científicos sociales, volumen 39, páginas 122-155.

FINLEY, MI [1980] La economía antigua. Oporto: confrontación.

KARASCH, Mary [2000] La vida de los esclavos en Río de Janeiro – 1808-1850. São Paulo: Companhia das Letras.

LEEDS, Anthony y LEEDS, Elisabeth. [1978]. La sociología del Brasil urbano. Río de Janeiro: Zahar.

REIS, Letícia Vidor de Souza [2000] El mundo al revés – capoeira en Brasil. São Paulo: Editorial Brasil. 2da ed.

SCHWARCZ, Lilia Moritz [1995] El espectáculo de las razas – científicos, instituciones y cuestiones raciales en Brasil (1870-1930). São Paulo: Companhia das Letras. 2da ed.

SKIDMORE, Thomas. [1989] Blanco y negro – raza y nacionalidad en el pensamiento brasileño. Río de Janeiro: paz y tierra. 2da ed.

VERGER, Pedro. [1981] Orixás. São Paulo: Corrupio/Círculo do Livro.