TZIMTZUM (צמצום)

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Trecho do manual de Cabala da Pedra de Afiar
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Podemos entender o tzimtzum (צמצום) como um processo de ocultamento da divindade decorrente um processo de expansão, no qual se estabelece o surgimento do aspecto “não ser” e, consequentemente, a ideia de uma separação para que haja espaço para o processo de manifestação acontecer, a própria concepção de finitude. Sempre importante termos em mente, quando estamos falando de Ain Soph (אין סוף), “Ilimitado”, de que Ain Soph (אין סוף) é uma questão inefável, isto é, não pode ser descrita, uma vez que descrevê-la significa limitá-la. Portanto, o próprio conceito de “expansão” pode ser entendido como uma perspectiva humana, de um aspecto micro que ocorre nesse “espaço” estabelecido, e não com o que realmente ocorre no tzimtzum (צמצום). Contudo, tal conceito pode nos levantar questões de origem filosófica e, consequentemente, práticas, que se tornam questões religiosas^[1].

A primeira questão, e que já abordamos inicialmente no estudo do primeiro versículo, está no fato de que o estabelecimento de algo que é, automaticamente, faz surgir o conceito do “não ser”. Em outras palavras, ao se estabelecer o que “sou”, automaticamente defino o que “não sou”. Essa questão dual entre o ser e o não ser pode ser vista dentro dos atos da vida. Quando se define o que quer fazer, automaticamente, definimos o que não queremos fazer, como um processo natural de exclusão decorrente da restrição da potencialidade de tudo fazer. Quando decido escrever a presente obra, estou escolhendo não fazer mais nada além de escrever a presente obra e, neste momento de escrita, posso dizer que sou escritor e, consequentemente, não sou mais nada além de ser escritor. No momento seguinte, ao decidir fazer outra coisa, como cozinhar, passo a ser cozinheiro e deixo de ser todas as outras coisas. Em outras palavras, para fazer algo e aquirir, mesmo que momentaneamente, o aspecto de ser algo, é necessário se restringir, abrindo mão de todas as outras coisas que não qualifiquem o aspecto ser.

Uma segunda questão que surge da mesma dualidade ser-não ser, está no fato de que, embora, ao fazer alguma coisa, a gente passe a apresentar um aspecto ser, essencialmente não somos o que fazemos. Da mesma maneira com que Ilimitado [Ain Soph (אין סוף)] não se limita verdadeiramente ao estabelecer o limitado, ao apresentarmos um aspecto ser, não devemos nos confundir com esse aspecto, pois, na verdade, somos mais do que o que estamos demonstrando ser. Retornando ao exemplo de ser escritor, mesmo quando escrevo e pareço ser escritor, na verdade, não deixo de ser eu mesmo, algo muito maior e ilimitado do que “apenas” escritor. Neste sentido, ser escritor é uma manifestação da potencialidade que existem em meu íntimo, mas que não restringe verdadeiramente o que sou.

 

Isaías 55:8-9

Porque os meus pensamentos não são os vossos pensamentos, nem os vossos caminhos os meus caminhos, diz Yahweh. Porque, assim como os céus são mais altos do que a terra, assim são os meus caminhos mais altos do que os vossos caminhos, e os meus pensamentos mais altos do que os vossos pensamentos.

 

Salmo 145:3

Grande é Yahweh, e muito digno de louvor, e a sua grandeza inescrutável.

 

Portanto, da mesma maneira com que o autor não é a sua obra, mas a sua obra contém um aspecto do autor, nós não somos o que fazemos, embora o que fazemos contenha um aspecto nosso. Da síntese dessas duas questões que decorrem da dualidade ser-não ser, podemos estabelecer que o que somos verdadeiramente se manifesta, de maneira limitada, no que fazemos e, portanto, embora o que fazemos não defina o que verdadeiramente somos, nos ajuda a compreendermos o que realmente somos, posto que, em nossos atos, encontram-se uma porção nossa. Nesse sentido, devemos examinar o ato e verificarmos o que está oculto nele, pois, não somos o ato, a obra, mas o seu realizador.

 

Jeremias 9:22-23

Assim disse Yahweh: não se glorifique o sábio por sua natureza, nem o forte por sua força, nem o rico por suas riquezas! Antes, se glorifique em Me entender e em Me conhecer, e saber que Eu sou Yahweh, que pratico misericórdia, retidão e justiça na terra; porque nisso Me deleito – diz Yahweh.

 

Uma quarta questão que decorre do tzimtzum (צמצום) está vinculada a ideia de uma dualidade de seres. Isto é, ao realizar o tzimtzum (צמצום), Ain Soph (אין סוף) estabelece a ocorrência de um “outro”. E esse “outro” só pode existir quando Ain Soph (אין סוף) se restringe, mas sem deixar de ser Ain Soph (אין סוף). Em outras palavras, na vida, devemos nos restringir para permitir a manifestação do “outro”, mas sem permitir que essa restrição faça com que deixemos de ser o que, verdadeiramente, somos e não o que, na confusão com nossos atos, acreditemos ser. Esse aspecto levanta uma outra questão, a de que, tal qual Ain Soph (אין סוף) realiza o tzimtzum (צמצום), para nos manifestarmos, devemos criar um espaço, em nosso íntimo, para que o “outro” possa atuar e, a partir dessa interação, agirmos no mundo realizando a nossa obra. Podemos entender com isso, que os nossos atos de sermos só são atos se, e somente se, são realizados com o auxílio do “outro” e tendo o “outro” em consideração.

 

Gênesis 1:26

E disse Elohim façamos Adám com a nossa imagem, com a nossa semelhança (…)

 

Note que a divindade fala com Elohim, outra divindade, para que, juntos, possam realizar uma obra, Adám, que é aquele que deve se tornar Deus, posto ser semelhante ao divino em seu aspecto dual, Deus oculto [Ain Soph (אין סוף)] e Deus manifesto (Elohim). A própria ideia de imagem também transmite, tanto a ideia de um “outro”, uma vez que a imagem não é o ser que representa, mas “outro” ser, quanto a ideia de semelhança, uma vez que a imagem é como o ser que representa. Tais questões relacionadas ao versículo vinte e seis do capítulo um do Gênesis serão melhor abordadas em estudo referente ao próprio versículo. Quanto à questão do tzimtzum (צמצום), devemos considerar o “outro” como um igual, um equivalente, e, a partir da interação com esse “outro”, devemos atuar, no mundo, visando permitir que um “terceiro” se desenvolva, tornando-se, também, um “igual” a nós, pois, assim, realizaremos a “reparação do mundo” [tikun olam (תיקון עולם)]. Sendo que esta, só é possível de ser realizada, quando nos encontramos na “congregação”^[2] e atuamos, com muitas “mãos fortes”, a fim de permitir que todos deixem o estado de escravidão e se tornem verdadeiramente livres para serem o que são. E, quando todos são o que são, só há Ain Soph (אין סוף).

 

Êxodo 20:2

Eu (sou) Yahweh, teu Deus, [אנכי יהוה אלהיך] qual te tirei da terra do Egito, da casa dos escravos.

Não terás deuses outros diante de mim

[לא יהוה־לך אלהים אחרים על־פני].

 

O transcrito versículo tem início com a expressão anaki (אנכי), que, em sentido literal, significa algo como “verticalizado”, “perpendicular”, indicando algo que se encontra “em pé”. Em frases, é utilizado para indicar a primeira pessoa do singular e, por esse motivo, é entendido como “eu sou”. Em “oposição” a esse sou, a segunda metade do versículo começa com lo (לא), “não”, “nunca”, que é, justamente, o sentido contrário da expressão el (אל), que designa “deus”, mas, literalmente, pode ser entendido como “para”, na ideia de direção, de destino^[3], fazendo com que também possamos entender Elohim (אלהים) como “para o mar”. Retornando a análise do versículo do Êxodo, vemos que, enquanto a primeira parte estabelece uma afirmativa, a segunda parte estabelece a sua negativa, isto é, os trechos se colocam em “oposição”, em uma ideia de ser e não ser, de que, enquanto o ser, quanto manifesto, tem um sentido, o não ser, quanto imanifesto, não o tem.

Com essa questão da oposição em mente, e levando-se em consideração que Yahweh (יהוה) pode ser entendido como “existência”, posto ser em estado de perpétuo devir^[4], é possível compreendermos a primeira parte como algo indicando a ideia de que “existo como teu Deus para te libertar”. a substituição do men final (ם) pelo kaf final (ך) em Elohim, transforma substantivos de segunda pessoa em possessivo, portanto, ao entender Elohim como “Deus”, passamos a entendê-lo como “Teu Deus”. Enquanto a segunda parte, que complementa a primeira, estabelece que, uma vez te libertei e você se transformou em Deus, “não existo como Deus diante de ti”, pois, “somos iguais”, “somos o mesmo”. Assim, podemos entender a passagem contida em Êxodo 20:2 como “existo como Teu Deus para te libertar das aparências que te aprisionam na confusão entre o que se é e o que se faz, porém, com a libertação, deixo de ser (Deus), pois não há nada diante de ti^[5], uma vez que não há limites [Ain Soph (אין סוף)]”.

A compreensão do tzimtzum (צמצום) perpassa a terceira letra do alephbet, o guimel (ג), uma vez em que há o entendimento de que as letras hebraicas são mais do que letras, são ferramentas utilizadas pelo divino para manifestar. Com essa questão, aprendemos que, embora possam ser compreendidas de maneira separada, as letras são derivações de uma única potência e se complementam, transmitindo o significado oculto. Assim, costuma-se ensinar que “primeiro se estuda (א), depois aprende-se a distinguir as coisas (ב) para adquirir o dom de dar (ג) aos pobres^[6] (ד)…^[7]”.

NOTAS

^[1] Aqui, devemos entender religião como decorrente da expressão latina religare, que transmite o sentido de “reunir”, de “unir novamente (o que esteve junto, mas se encontra separado)”.

^[2] Salmo 82:1 e 6 “1. Elohim (אלהים) está na congregação dos Deuses (אל), entre Elohim (אלהים) julgará. (…) 6. Eu [Elohim] disse: são Elohim (אלהים) e filhos do Superior todos são”.

^[3] דייגים יוצאים אל הים (os pescadores vão para o mar).

^[4] Êxodo 3:14 “E disse Elohim para (Deus) Moshé (אל־משה) ‘fui qual serei‘ [ehyeh-asher-ehyeh (אהיה אשר אהיה)] (…)”.

^[5] Vide explicação sobre al-peney (על־פני) na análise do segundo versículo.

^[6] Devemos entender “pobre” como aquele que não tem. Assim, o “pobre” é aquele que não é livre e, portanto, necessita de auxílio para deixar de ser escravo.

^[7] Essa é uma “brincadeira” ensinada para crianças judaica, principalmente, na França, que ajuda a compreender o significado e a ordem das letras no alephbet.

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