Que Não Haja Nenhuma Diferença

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Um comentário sobre o Liber AL Capítulo I, verso 22.
por Erwin Hessle. Tradução Caio Ferreira Peres

AL I, 22 contém as seguintes linhas:

Desde que sou o Espaço Infinito e igualmente suas Estrelas Infinitas, fazei-o vós também. Nada amarreis! Que entre vós não haja nenhuma diferença entre uma coisa & qualquer outra coisa, pois daí vem dor.

“Nada amarreis! Que entre vós não haja nenhuma diferença” é geralmente interpretado como uma instrução para alguma forma de não dualismo experiencial, geralmente de natureza nitidamente mística, mas esse tipo de não-interpretação é insatisfatório, pois realmente não explica nada. O aspirante a thelemita deve aprender a evitar – e a desconfiar positivamente de – as baboseiras místicas floridas. Como já dissemos muitas vezes no passado, colocar Thelema em termos místicos vagos serve principalmente para distrair o aspirante a thelemita, fazendo com que ele não aja, formulando objetivos em termos tão vagos e indistintos que não há como sequer começar a tarefa. De fato, na cultura atual de igualitarismo, não é injustificado descrever isso como um estratagema deliberado; se os objetivos declarados são tão mal definidos que não podem sequer ser iniciados, muito menos concluídos, então não há dúvida de que alguém está mais à frente do que qualquer outro, não há dúvida de que alguém falhou (já que nem sequer começou) e todos podem se declarar mestres com segurança, já que não há apenas um padrão confiável em relação ao qual os níveis de conhecimento possam ser medidos, mas, na verdade, não há nível de conhecimento a ser medido. A maioria dos “ocultistas” modernos considera que a opinião de todos é “tão válida” quanto a de qualquer outra pessoa, e isso é absolutamente verdadeiro quando o assunto em questão é reduzido a literalmente nada. Os leitores regulares saberão que não temos nada a ver com esse tipo de tolice aqui.

Podemos começar examinando a frase “Que entre vós não haja nenhuma diferença entre uma coisa & qualquer outra coisa”. Isso parece, à primeira vista, um tanto curioso; uma rápida olhada no ambiente imediato de uma pessoa provavelmente revelará árvores, janelas, cachorros, mesas, aftas, vespas, cestas de pão, cobertores de cavalo, fornos de micro-ondas, tubulações de chumbo e todos os tipos de outros objetos que parecem ser evidentemente diferentes uns dos outros. Será que devemos realmente supor que devemos tratar travesseiros e panelas em brasa como sendo iguais?

Podemos esclarecer essa questão com bastante facilidade, pois não é preciso ir muito longe para encontrar outro exemplo em que “infinito” e “nenhuma diferença” são mencionados no mesmo verso. AL I, 4 contém o seguinte:

Todo número é infinito; não há diferença.

Uma breve consideração sobre isso revelará que há duas maneiras distintas de interpretar “nenhuma diferença”. A primeira é presumir que “nenhuma diferença” significa igualdade; poderíamos dizer que não há “nenhuma diferença” entre 9 e 3 × 3, por exemplo. Nesse sentido, a palavra “diferença” aparece com destaque na aritmética elementar, onde é usada para descrever a subtração; a “diferença” entre 7 e 5, por exemplo, é 2.

Nesse sentido, “diferença” implica fazer uma comparação, e quando essa comparação não resulta em igualdade, então há uma diferença. Para que isso aconteça, as duas coisas que estão sendo comparadas devem ser semelhantes de alguma forma. Ao observar que “Todo número é infinito”, AL I, 4 revela a segunda maneira de interpretar “nenhuma diferença”, que ocorre quando as duas (ou mais) coisas em questão são incomensuráveis. Isso quer dizer que elas não têm uma base comum, um padrão comum de medida e um padrão de comparação, de modo que simplesmente não podem ser comparadas e, se não podem ser comparadas, então nenhuma distinção pode ser feita e nenhuma “diferença” pode ser calculada. Não se pode dizer que o conjunto infinito de números inteiros pares positivos seja “maior” ou “menor” que o conjunto infinito de números inteiros ímpares positivos, mas também não faz sentido sugerir que eles sejam “iguais”; eles simplesmente não podem ser comparados. Há muitos tipos diferentes de infinitos, todos infinitos em extensão, mas não iguais uns aos outros.

Podemos perguntar “qual é a diferença entre 7 e 5?”, mas não podemos perguntar sensatamente “qual é a diferença entre 7 e melancolia?”. Os dois últimos termos simplesmente não admitem comparação. Ao afirmar que “Todo número é infinito”, AL I, 4 afirma que cada número – independentemente do fato de que os números possam ser colocados em uma escala – é único em si mesmo e que, nesse sentido, não é possível fazer comparações entre eles. Outra maneira de entender isso é refletir que, embora possamos dizer que 7 é maior que 5, não podemos dizer sensatamente que 7 é “melhor” que 5, assim como não podemos dizer que 7 é “mais verde” ou “mais feliz” que 5.

Para entender o que significa “que não haja diferença”, temos que entender por que podemos fazer comparações entre 7 e 5 em um caso, mas não nos outros. A resposta é, simplesmente, que a “reta numérica” que usamos para ordenar os números é uma construção artificial e arbitrária. Não há nenhuma razão a priori, por exemplo, pela qual não poderíamos construir a reta numérica com os números negativos à direita e os números positivos à esquerda, caso em que 7 seria menor que 5, e não maior. Quando construímos a reta numérica da maneira que fazemos, estamos apenas criando um padrão de comparação e colocando sistematicamente vários objetos de acordo com esse padrão, mas o padrão em si não existe em nenhum lugar “lá fora”. Da mesma forma, embora não possamos dizer, por exemplo, que “os ônibus espaciais são melhores do que as maçãs”, certamente podemos dizer que “os ônibus espaciais são maiores do que as maçãs”.

Assim, sempre que “permitimos que seja feita uma diferença”, estamos criando um padrão artificial de comparação e classificando vários objetos de acordo com esse padrão. Às vezes, esse padrão pode ser mais ou menos objetivo (“o ferro é mais pesado que o ar”) e às vezes pode não ser (“o rock é melhor que o hip-hop”), mas em todos os casos a “diferença” é criada pelo comparador, pelo observador, de acordo com o padrão de comparação que ele está usando. Não se pode dizer que os objetos reais – em si mesmos – sejam “diferentes” uns dos outros porque, sem um padrão de comparação, não há base para fazer essa distinção. Exatamente da mesma forma, a ausência de tal padrão significa que eles também não podem ser “iguais” ou “o mesmo”. Cada objeto individual é simplesmente o que é e, por si só, não admite comparação.

A injunção de “Nada amarreis!” não é, portanto, uma licença para se entregar a algum devaneio místico sobre “todos os fenômenos serem meramente reflexos do único”, mas para tratar cada “coisa” individual como o que ela é, em si mesma, sem permitir que a mente colora a percepção dessas coisas ao sobrepor seus próprios padrões de comparação sobre essa percepção. Vemos uma ideia semelhante na décima cláusula do “Juramento do Abismo”, em que o novo Mestre do Templo se compromete a “interpretar cada fenômeno como um tratamento particular de Deus com a minha alma”. O entendimento mais comum dessa cláusula – comum entre aqueles que estão ridiculamente mal posicionados para comentar o assunto – é que essa cláusula exige que o Mestre considere cuidadosamente a importância de todo e qualquer fenômeno e descubra, em todos os casos, o que essa comunicação de “Deus” significa para ele. Na realidade, o verdadeiro significado por trás dessa cláusula é simplesmente evitar a interpretação de qualquer fenômeno de qualquer outra forma; ou seja, cada fenômeno é aceito pelo que é, em si mesmo, como “um tratamento particular de Deus com a alma [do Mestre]”, sem que quaisquer outras considerações de significado, relevância ou importância sejam levadas em conta. Cada fenômeno é observado, aceito e, em seguida, permitido seguir seu próprio caminho, já que o Mestre pode presumir – figurativamente, é claro – que Deus sabe perfeitamente o que está fazendo sem a ajuda do Mestre para descobrir as coisas.

Uma das implicações disso é que as interpretações normais e impensadas de AL I, 3 viram completamente de cabeça para baixo. Em vez de “Todo homem e toda mulher é uma estrela” ser uma mensagem de igualdade humana, na verdade é o oposto disso; é uma declaração de que cada indivíduo é tão único que simplesmente não é possível fazer comparações sensatas e, se não é possível fazer comparações, também não é possível inferir igualdade. De fato, dar importância às ideias de “igualdade” ou “igualdade de oportunidades” deve ser feito em contravenção direta a AL I, 3-4 e AL I, 22, uma vez que só é possível se preocupar com a “igualdade” se “fizermos a diferença” em primeiro lugar, o que AL I, 22 nos diz para não fazer e AL I, 4 nos diz que é realmente impossível de qualquer forma. Reclamar que a desigualdade é uma “injustiça” é, em termos inequívocos, negar completamente um dos princípios fundamentais de Thelema que aparece no terceiro verso do duzentos e vinte. Se “Todo homem e toda mulher é uma estrela” e se “Todo número é infinito; não há diferença”, então é simplesmente sem sentido afirmar que alguém é “desigual” – nesse caso, as preocupações com a “igualdade” são sem sentido – e é uma contradição completa à Lei de Thelema tentar torná-los “iguais”. Preocupar-se com a “igualdade” é insistir que todos estejam em conformidade com um padrão comum, o que é o mais distante possível de uma perspectiva thelêmica.

É provável que essa seja uma ideia controversa. No clima social de hoje, até mesmo uma insinuação de que a “igualdade” não é um bem moral óbvio e absoluto é vista como um crime de pensamento. Na maior parte das vezes, essa controvérsia surgirá de uma simples reação emocional de consternação à própria ideia, mas essa reação é – como todas as reações desse tipo – descabida. A grande maioria dos thelemitas irrefletidos dará um salto de não lógica e assumirá que uma declaração de que Thelema é inconsistente com a promoção da igualdade deve ser equivalente a uma declaração de que Thelema promove a desigualdade, mas, como já vimos, a doutrina thelêmica torna sem sentido toda a ideia de “igualdade” ou “desigualdade” entre pessoas ou quaisquer outros objetos. A declaração de que “Todo homem e toda mulher é uma estrela” afirma que cada indivíduo é único, com suas próprias qualidades, características e habilidades, e que, embora possamos dizer que uma pessoa é melhor do que outra em alguma coisa, é simplesmente um disparate dizer que uma pessoa é apenas “melhor” do que outra, assim como não podemos dizer que as mesas são melhores do que Júpiter. Exatamente da mesma forma, Thelema afirma que é literalmente sem sentido afirmar que “todos os homens são iguais”, assim como seria sem sentido afirmar que “cortadores de grama são iguais a papel de parede”.

É claro que, mesmo que frases como “todos os homens são criados iguais” sejam proferidas com grande entusiasmo pelos igualitários, elas não fazem parte da política igualitária (outra razão para suspeitar que tais frases não têm sentido), que se preocupa com a igualdade de acesso a várias coisas, como educação, emprego, cargos políticos e coisas do gênero. A ideia sem sentido de que “todas as pessoas são iguais” acaba sendo completamente desconectada da ideia de que “todas as pessoas devem ter acesso igual” ao que quer que esteja sendo discutido. De fato, uma suposição de que todas as pessoas não são iguais poderia facilmente fornecer a motivação para a política igualitária, como uma tentativa de torná-las iguais. Isso demonstra que a ideia de que as pessoas são “iguais” não é justificativa alguma para a política igualitária, já que uma política de fornecer acesso igualitário ao que quer que esteja sendo discutido poderia claramente ser consistente tanto com a suposição de que todas as pessoas são iguais quanto com a suposição de que não são, mostrando que, seja qual for a origem da motivação para fornecer acesso igualitário, ela não vem de nenhuma ideia sobre a chamada “igualdade” inerente da humanidade. Assim, além do fato de que AL I, 3 não afirma uma ideia de “igualdade” humana, também está claro que ele não apoiaria uma política de igualitarismo mesmo que afirmasse isso, e certamente não apoia tal política sem afirmar isso.

Como já afirmamos, O Livro da Lei não faz nenhum tipo de comentário sobre “política”, como essa palavra é comumente entendida. Como foi demonstrado em A Ética de Thelema, Thelema é uma filosofia individual que exorta seus seguidores a atenderem exclusivamente às suas próprias vontades e a deixarem que os outros atendam às suas próprias vontades. Qualquer forma de “interação” social que seja necessária para o cumprimento da própria vontade é justificada sob essa filosofia, e qualquer outra forma de “interação” social – qualquer outra ação, de fato – é proibida. Qualquer ideia de que outro indivíduo ou grupo de indivíduos “deve” receber um certo nível de acesso a uma determinada coisa, ou mesmo qualquer ideia de que eles “deveriam” receber esse acesso, não só é completamente incompatível com essa filosofia e viola a Lei de Thelema, mas também demonstra que o indivíduo que faz esse julgamento não está atendendo apenas à sua própria vontade. É claro que qualquer ideia de que esse acesso “não deve” ou “não deveria” ser concedido demonstra exatamente a mesma coisa. Aleister Crowley acreditava que se todos atendessem apenas às suas próprias vontades e não prestassem atenção alguma à vontade de qualquer outra pessoa, então pelo menos a grande maioria do que atualmente é chamado de “injustiças” desapareceria por si só, mas se essa crença é justificada ou não, deve ser entendido que é um efeito colateral da Lei de Thelema, e não uma motivação para ela, e que quaisquer tentativas de “remediar” tais “injustiças” a fim de acelerar artificialmente esse processo estariam em contravenção à Lei. Como Crowley disse em seu comentário ao AL I, 31:

Toda essa conversa sobre “humanidade sofredora” é principalmente uma bobagem baseada no erro de transferir a própria psicologia para o próximo. A Regra de Ouro é uma bobagem. . . Essa tese relativa à compaixão é da mais alta importância na ética de Thelema. É necessário que paremos, de uma vez por todas, com essa intromissão ignorante nos assuntos alheios. Cada indivíduo deve ser deixado livre para seguir seu próprio caminho.

No entanto, essas reflexões sobre política mundana são, em última análise, de pouco valor, a não ser para destacar para os outros os erros em seu pensamento. Se O Livro da Lei “não ‘faz’ política”, mas apresenta essa ideia mesmo assim, deve haver alguma razão melhor para fazê-lo, e de fato há; o escopo de ‘permitir que diferenças sejam feitas’ é muito mais amplo do que a simples política e a interação humana.

Como dissemos inicialmente, o ato de fazer comparações entre as coisas é o que é responsável por “permitir que se faça uma diferença”, e o processo pelo qual isso ocorre é a sobreposição de informações adicionais sobre o que é recebido pelos sentidos. Como exemplo elementar, uma pequena luz vermelha circular será, em um contexto específico, percebida como um semáforo de parada. A percepção é mais complexa do que o simples processamento sensorial e envolve interpretação à luz do contexto. Portanto, não é verdade dizer que uma luz vermelha circular pequena será percebida e depois interpretada como um semáforo – o próprio “semáforo” será percebido. As informações são sobrepostas aos estímulos sensoriais em um nível subconsciente que, na verdade, altera o que é percebido, a ponto de literalmente percebermos coisas que não existem no ambiente. Não há nada inerente a uma luz vermelha em si que a diferencie de uma luz de parada em oposição a qualquer outra luz vermelha de construção semelhante, mas ela será especificamente percebida como uma luz de parada em oposição a qualquer outro tipo de luz. Quando “percebemos um semáforo”, por exemplo, parte do que estamos percebendo é sensorial e parte do que estamos percebendo é imaginário.

Não é difícil imaginar uma justificativa evolutiva para esse processo. Se, por exemplo, tivéssemos que seguir continuamente uma linha de pensamento do tipo “bem, é um pouco grande. . coberto de pelos longos. . . coisas pontiagudas de aparência bastante afiada na frente e uma coisa fina e pendurada na parte de trás. . movendo-se em nossa direção em uma espécie de movimento de ronda. . fazendo um tipo estranho de som alto e rosnado. . movendo-se mais rápido agoraPUTAMERDAÉUMMALDITOLEÃO!!!” então é provável que não tivéssemos alcançado o estágio evolutivo que alcançamos.

A capacidade de inferir informações completas a partir de estímulos sensoriais incompletos é valiosa para a sobrevivência. A desvantagem, é claro, é que haverá – talvez com frequência – “falsos acertos”. Um farfalhar nos arbustos só será um leão uma vez em muitas, mas o indivíduo que foge todas as vezes sempre fugirá do leão quando ele estiver lá. O indivíduo que espera para ver se o leão realmente está lá corre o sério risco de ser comido por ele.

É fundamental entender que a evolução é impulsionada por genes que sobrevivem, não por indivíduos que são felizes. O indivíduo que tem uma reação de medo a cada som repentino provavelmente será um indivíduo completamente nervoso, tenso e infeliz, mas essas respostas podem ajudá-lo a sobreviver e, se isso acontecer, serão transmitidas a seus descendentes. É um erro comum daqueles que não compreendem que a evolução está de alguma forma, em virtude de sua maneira de “ajustar os organismos a seus ambientes”, direcionando a vida em geral e a humanidade em particular para algum tipo de “estado avançado” de felicidade espiritual e cooperação, e que o propósito da prática espiritual é meramente avançar esse processo evolutivo. Isso é um absurdo. Se a miséria abjeta, a curta duração da vida, o medo constante e a agressividade extrema favorecem a sobrevivência de determinados genes, então é provável que esses genes sejam selecionados para continuar. A evolução produz organismos que são perfeitamente adaptados para sobreviver em seu ambiente, não organismos que são perfeitamente adaptados para serem felizes em seu ambiente.

Os “falsos acertos” da inferência perceptiva são exemplos de características evolutivas que, embora conduzam à sobrevivência, nem sempre conduzem à “felicidade”, à “satisfação” ou à “realização”. A resposta ao medo é um excelente exemplo. Um indivíduo moderno e bem ajustado pode muito bem preferir uma vida relativamente livre de medo, mas com uma chance um pouco maior de sucumbir ao mal, a uma vida cheia de medo, mas com uma chance um pouco maior de ser mais longa. Naturalmente, a partir de uma perspectiva evolutiva, podemos nos perguntar de onde surgiu esse desejo de uma vida sem medo. A explicação mais provável é que a mente pensante evoluiu como uma ferramenta de sobrevivência, já que um indivíduo capaz de resolver problemas e adaptar o ambiente às suas próprias necessidades tem mais chances de sobreviver do que um indivíduo que não consegue. Entretanto, ao adaptar esse ambiente (a ponto de não precisarmos mais nos preocupar com a possibilidade de sermos comidos por leões), ele se encontra em um ambiente para o qual sua mente não é totalmente adequada. Em particular, o excesso de tempo livre e a liberdade de muitas das exigências de sobrevivência permitiram que a mente consciente se aplicasse a tarefas que não constavam em seu desenvolvimento evolutivo original – em certo sentido, a tarefas para as quais ela não foi “projetada”. Uma mente que evoluiu para estar constantemente alerta pode, com um excesso de tempo livre, achar que seu estado de alerta está inventando problemas para resolver que não existem. Uma vez que tenha evoluído, se ela não puder simplesmente se desligar quando não houver nenhuma tarefa de sobrevivência com a qual lidar, ela terá que encontrar outras maneiras de ocupar seu tempo, e a busca por “significado” e “realização” pode muito bem ser uma dessas maneiras, independentemente do fato de que essa busca possa ser evolutivamente inútil. As respostas programadas na mente, que originalmente surgiram para ajudar na sobrevivência, podem ser vistas nesse novo contexto como totalmente indesejáveis e contra os novos interesses do organismo.

Um problema central com o “desenvolvimento espiritual”, portanto, é que o indivíduo percebe coisas que não existem como parte de sua faculdade de percepção que funciona normalmente (de uma perspectiva evolutiva) de uma maneira que parece impedir esse desenvolvimento. Isso pode ser uma resposta válida de sobrevivência em um ambiente em que esse risco à sobrevivência não está mais presente em quantidades significativas, ou pode ser simplesmente o caso de um processo com um propósito evolutivo válido que simplesmente se aplica por extensão a outras áreas que não ajudam na sobrevivência. O processo “válido” que desencadeia uma resposta de medo após um farfalhar nos arbustos pode muito bem ser exatamente o mesmo processo “inválido” que desencadeia delírios paranóicos diante de todos os tipos de estímulos inócuos, caso tenha se estendido de sua missão original ou tenha sido apresentado a estímulos para os quais não evoluiu para responder.

Essa é, aliás, uma explicação muito satisfatória para o conceito cristão de “pecado original”. Um organismo que tenha desenvolvido respostas e tendências condicionadas que lhe permitam sobreviver pode ser completa e fundamentalmente inadequado para se adequar a determinados tipos de código moral que não sejam orientados para a sobrevivência. Se começarmos com a suposição de que esses tipos de código moral são “bons”, então não é irracional sugerir que as respostas e tendências condicionadas que induzem o indivíduo a não seguir esse tipo de código são “ruins” ou “pecaminosas” e concluir que a humanidade é inerentemente incapaz de fazer o que é “bom”. O erro no conceito de “pecado original”, é claro, é a suposição de que esses tipos de código moral são “bons”, e a remoção dessa suposição invalida toda a ideia.

Dito isso, se, em vez disso, postularmos a existência de um “caminho” espiritual que apenas desejamos seguir – em vez de ele ser “bom” de alguma forma -, ainda teremos um conceito não muito diferente do “pecado original”, pois somos obrigados a tentar seguir esse “caminho” em um veículo que, francamente, não foi projetado para isso. Se quisermos seguir esse caminho, então a maneira de fazê-lo é clara; devemos modificar ou, pelo menos, trabalhar contra a inclinação de nossos próprios seres a fim de fazê-lo com sucesso, e isso está na raiz de todas as ideias de “desenvolvimento espiritual”.

O conceito thelêmico de “desenvolvimento” é relativamente claro. Não há “princípios” ou “códigos morais” que devam ser seguidos em detrimento das próprias inclinações do indivíduo. Cada indivíduo deve seguir sua própria vontade, que é o caminho que seria seguido automaticamente na ausência de restrições. A natureza exata dessa vontade surge como resultado da justaposição de seu próprio ser com seu ambiente e, portanto, depende inteiramente tanto de onde ele está quanto do que ele é, sendo este último, de fato, em última análise, um produto da evolução. Entretanto, a filosofia de Thelema postula que o “eu” – sendo o indivíduo que tem a vontade – não é a mesma coisa que seu corpo ou sua mente, mas que ele é forçado a manifestar sua vontade por meio desse corpo e dessa mente. Portanto, o thelemita que tenta seguir sua vontade não deseja realizar nenhuma ação para a qual ele seja evolutivamente “inadequado”, mas se vê sobrecarregado com um corpo e uma mente que não compartilham os objetivos do eu e que frequentemente interferem em sua capacidade de realizar sua vontade. A tarefa que o thelemita enfrenta, portanto, é essencialmente impedir que seu corpo e, principalmente, sua mente interfiram na realização de sua vontade.

Dessa forma, podemos ver como uma resposta desenvolvida evolutivamente pode frustrar o desempenho da vontade, e podemos fazer a quadratura do círculo de reconciliar a ideia de que cada indivíduo deve “fazer o que é natural para ele” com a ideia de que ele precisa exercer controle sobre seu corpo e sua mente que também “surgiram naturalmente”, sem ter que invocar qualquer tipo de fatores morais, sobrenaturais ou “transcendentais” para fazê-lo. Em resumo, o indivíduo quer fazer o que é natural para ele e a mente quer fazer o que é natural para ela, e essas duas coisas geralmente não são a mesma coisa. Ao contrário da doutrina cristã do pecado original, que exige um “salvador” externo, Thelema postula que, uma vez que o indivíduo tenha conquistado o controle sobre sua própria mente (ou pelo menos tenha conseguido evitar que ela o controle), o cumprimento de sua vontade ocorre naturalmente, sem exigir a intervenção de terceiros. De acordo com a doutrina cristã, é a própria natureza do eu que é “pecaminosa” e, portanto, sem valor, porque a preferência é dada a um código moral arbitrário, mas de acordo com a doutrina thelêmica não há tal implicação, porque o eu é a fonte da vontade, e o eu simplesmente tem que afirmar sua autoridade sobre as coisas que o frustrariam para alcançar o sucesso.

Uma das mais significativas dessas “coisas frustrantes” é, como já descrevemos, a tendência da mente de perceber coisas que não existem. As maneiras pelas quais ela faz isso são inúmeras. Já descrevemos a resposta ao medo, mas a mais óbvia é a crença na moralidade, a crença de que certas coisas são “melhores” do que outras e, portanto, “devem” ser feitas de preferência a elas. Pesquisas sobre temas como o “Dilema dos Prisioneiros” mostraram como a cooperação pode ser benéfica para todas as partes de uma transação e, quando algo é benéfico para a sobrevivência, não é preciso muita imaginação para ver como os organismos com predisposição para cooperar poderiam ter evoluído. Esta pesquisa mostrou como a “quebra de confiança”, embora benéfica para o indivíduo malfeitor no curto prazo, pode levar à retaliação e à falta de confiança entre os outros com quem o indivíduo interage, em detrimento da comunidade e das chances de sobrevivência do pool genético. Os organismos geneticamente predispostos a cooperar têm maior probabilidade de se reproduzir com sucesso e dar continuidade a seus genes, mesmo que essa predisposição genética torne cada indivíduo pior do que se não possuísse essa predisposição, porque – embora haja debate sobre a importância relativa de várias unidades de seleção – os genes, e não os indivíduos, são a unidade sobre a qual a seleção natural opera nesse exemplo.

Assim, podemos imaginar como surgiriam organismos predispostos a favorecer a cooperação e a evitar o egoísmo, e podemos entender como isso pode ser favorável à sobrevivência dos genes, mesmo que pareça contraproducente para o bem-estar dos próprios indivíduos. Simplesmente não importa o quanto um indivíduo esteja bem de vida; se seu comportamento não for favorável à sobrevivência e à transmissão de seus genes, suas características não serão transmitidas em quantidade alguma.

Essa “predisposição à moralidade” pode, uma vez desenvolvida, estender-se a outras áreas que não são evolutivamente ideais e, em uma sociedade em que os indivíduos são protegidos de alguma forma das pressões da seleção natural, essa extensão pode resultar em formas que são positivamente contraproducentes para indivíduos e genes. Em AL II, 21, é dito que “Compaixão é o vício dos reis”. As pessoas que estão lutando por sua própria sobrevivência e pela sobrevivência de suas comunidades próximas simplesmente não podem se dar ao luxo de estender suas predisposições morais a, por exemplo, outras tribos, e certamente não à humanidade como um todo. Quando se trata de escolher entre a fome de sua unidade familiar e a fome de outra unidade familiar, a “equidade universal” e a “justiça social” serão os primeiros conceitos a serem deixados de lado. Os reis, por outro lado, estão protegidos de tais pressões e podem se dar ao luxo de voltar seus pensamentos para esses conceitos, enquanto seus súditos podem simplesmente pedir esmolas. Assim, uma predisposição para a moralidade pode, quando retirada de um contexto em que a sobrevivência é primordial, estender-se a círculos mais amplos em que não há “mandato evolutivo” para ela e tornar-se uma perversão. Uma tendência que antes ajudava a garantir a sobrevivência de si mesmo e de seus parentes próximos agora, sem controle, inclina a pessoa a pensar coisas sem sentido como “a blasfêmia é moralmente errada”. Até mesmo as tendências que de fato têm um propósito de sobrevivência tornam-se inadequadas quando essas pressões de sobrevivência são removidas. Como resultado, onde uma falha na cooperação que resultasse em benefício individual de curto prazo poderia ter resultado na extinção do pool genético imediato, uma sociedade “moral” e “civilizada” que busca manter todos vivos a todo custo faz com que esse benefício individual de curto prazo resultante de uma falha na cooperação quase não tenha consequências negativas, transformando-o, em muitos casos, no melhor curso de ação disponível.

Deixando de lado a política social, deve ficar claro como essas tendências pré-programadas resultam na mente sobrepondo informações de sua própria imaginação sobre fenômenos reais. Em um indivíduo bem ajustado, o melhor que se pode dizer de um senso de moralidade é que ele é completamente desnecessário. Pode-se racionalizar que a crença de que “o assassinato é errado”, por exemplo, ajudará a proteger todos de serem assassinados, mas mesmo que fosse assim, o conhecimento de que a proibição do assassinato alcançaria esse objetivo deveria ser óbvio, tornando a rotulação do ato como “errado” completamente supérflua. Da mesma forma, poderíamos argumentar que o medo gerado pela “resposta de fuga” agora é desnecessário. Se soubermos que um farfalhar nos arbustos pode ser um leão, então podemos simplesmente optar por fugir dos arbustos farfalhantes e obter exatamente os mesmos benefícios que a resposta pré-programada nos proporciona, mas sem o medo, e se não nos importarmos com a possibilidade de sermos comidos por leões, então podemos simplesmente optar por não correr.

A ideia de Crowley era que, ao eliminar essas tendências de sobrepor informações aos fenômenos, os próprios fenômenos poderiam ser percebidos pelo que realmente são e, então, essas informações precisas poderiam ser processadas pelo cérebro e uma resposta ideal poderia ser gerada. Ele disse em suas Confissões que:

Pude observar o que aconteceu como poucas pessoas conseguem, pois os sentidos do homem comum são enganados por suas emoções. Ele vê as coisas fora de proporção e as exagera mesmo quando é capaz de apreciá-las. Decidi que deveria ser uma parte essencial de meu sistema de iniciação forçar meus alunos a se familiarizarem apenas com as coisas que os excitam ou perturbam, até que adquirissem o poder de percebê-las com precisão, sem a interferência das emoções.

As tendências que estamos descrevendo (embora Crowley não as tenha e nunca as teria formulado nos termos que estamos usando) impedem que os indivíduos “percebam [as coisas] com precisão sem a interferência das emoções”. As “emoções”, usadas aqui, são um substituto razoável para as tendências que descrevemos, pois, com exceção das reações físicas, é por meio das “emoções” que essas pressões evolutivas se fazem sentir. Como diz Crowley, a mente do homem comum é “enganada por suas emoções” porque acrescenta camadas de significado aos estímulos que na realidade não existem, o que o impede de perceber com precisão.

Essa observação nos leva de volta ao círculo completo do início deste ensaio. “Perceber [as coisas] com precisão, sem a interferência das emoções“ é perceber as coisas como elas realmente são, em si mesmas, e a incapacidade de fazer isso decorre de “que haja uma diferença”, de insistir em interpretar os fenômenos de acordo com um padrão de comparação (”bom” ou ‘mau’ no caso da moralidade, “perigo” ou “não perigo” no caso dos arbustos farfalhantes). Ao perceber as coisas como elas são, em si mesmas, e ao evitar colorir essas percepções com julgamentos avaliativos feitos com base em um padrão de comparação, podemos perceber com precisão e tomar decisões ótimas com base em informações objetivas. O fato de não “deixar que não seja feita nenhuma diferença” resulta em decisões abaixo do ideal tomadas com base em informações errôneas, e “pois daí vem dor”. Quando “deixamos que seja feita uma diferença”, estamos, como dissemos no início, percebendo a realidade apenas parcialmente; o restante da percepção surge na imaginação. Parte do que percebemos tem origem na própria coisa, mas o restante dessa percepção surge das comparações que fazemos – das “diferenças” que calculamos – entre ela e outras coisas que estamos percebendo ou que já percebemos no passado.

Naturalmente, é completamente impossível obter qualquer coisa que se aproxime remotamente do sucesso total nessa questão. Em um nível muito básico e fundamental, poderíamos dizer que percebemos “objetivamente” uma mesa, livre de qualquer influência perceptiva imaginária, mas isso simplesmente não é verdade. O que vemos não é uma mesa, mas uma coleção de bilhões de partículas subatômicas e uma vasta quantidade de espaço. Nesse sentido, é fisicamente impossível percebermos o que está “realmente lá” e, em vez disso, percebemos uma representação do que está lá, não apenas indiretamente por meio da faculdade perceptiva, mas indiretamente no sentido de que nunca “vemos” o objeto, apenas a luz refletida por ele.

Além disso, é bom que percebamos dessa forma. O cérebro não tem capacidade infinita de processamento e, se percebêssemos as coisas em um nível tão fundamental, a sobrecarga de informações seria tal que nunca teríamos boas informações para tomar decisões. Afinal, a “informação” é apenas uma representação dos dados, e não os dados em si.

No entanto, é preciso enfatizar repetidamente que a incapacidade de concluir uma tarefa com perfeição não é motivo algum para não tentar fazer tudo. Mesmo que não possamos – e não queiramos – “corrigir” a percepção a ponto de “ver” partículas subatômicas, ainda assim podemos melhorar nossa capacidade de “perceber com precisão” corrigindo alguns dos erros mais grosseiros, e é disso que realmente se trata o processo de “amor sob vontade”. Deixando de lado a questão da sobrecarga de informações por um momento, mesmo que a percepção em um nível subatômico seja impossível, perceber um leão como um leão ainda é mais preciso do que perceber um leão como um ‘WAAAAAAAACRIATURAMÁMÁMÁCORRECORRECORRE!!!!’,

especialmente se esse leão estiver dentro de uma jaula. “Descobrir a vontade” não deve ser visto como um esforço de “sucesso ou fracasso”, mas como um processo progressivo de se aproximar cada vez mais dela, visando não a um grau de perfeição, mas a um estágio em que a distância restante a ser percorrida seja tão relativamente pequena e insignificante que não faça diferença prática em nosso bem-estar cotidiano.

Como já dissemos, a moralidade comum do jardim é o impedimento inútil mais óbvio para a percepção precisa, mas há muitos outros. Os chamados “julgamentos de valor” em geral geralmente se enquadram nessa categoria. A ideia de que “eu não gosto de brotos” geralmente não é problemática, mas a ideia de que “eu deveria comer muitos vegetais porque é saudável” geralmente é. Não precisamos postular uma conspiração médica e supor que comer muitos legumes realmente não é benéfico para a saúde, afinal, mas muitas coisas são consideradas como certas em uma declaração como essa. Em primeiro lugar, a questão de quanto mais saudável permanece sem ser examinada por essa afirmação. Se for apenas 0,001% mais saudável, então muitas pessoas provavelmente ficarão felizes em comer o bolo e não comerão os vegetais. Mais sutilmente, a questão de saber se alguém gostaria de viver de forma mais saudável não é examinada por essa afirmação, pelo menos pelo custo implícito. Embora isso possa parecer uma afirmação óbvia – “é claro que as pessoas querem ser saudáveis!” -, qualquer pessoa que pense que isso é verdade acaba de demonstrar nosso ponto de vista. Ninguém quer ser atropelado por um ônibus também, mas embora seja possível reduzir o risco de ser atropelado por um ônibus a algo muito próximo de zero ao nunca sair de casa, poucas pessoas realmente fazem isso, nem mesmo as muito ricas que podem facilmente se dar ao luxo de fazê-lo. O motivo pelo qual as pessoas não o fazem, é claro, é que o risco não pode ser eliminado e é um preço a ser pago por todas as outras coisas que queremos fazer. Comer mais vegetais pode parecer um custo pequeno para um possível aumento na expectativa de vida, mas se você for o tipo de pessoa que não se preocupa em pensar muito no que come, a ideia de monitorar cuidadosamente a ingestão nutricional toda semana pode parecer um pouco melhor do que uma tortura. Mas o mais importante é que, mesmo que a pessoa decida renunciar aos vegetais, a ideia remanescente de que “comer de forma saudável é bom” pode gerar sentimentos de culpa e medo. Se a pessoa decidir que não vai se alimentar de forma mais saudável, é melhor ir para o inferno com a culpa e o medo, e se ela morrer alguns anos antes do que morreria, que seja; ela vai morrer de qualquer forma. E, é claro, se a pessoa se esforçar muito para se alimentar de forma saudável quando não teria se incomodado se tivesse tido tempo para pensar sobre o assunto, então muita perda de tempo e sofrimento poderiam ter sido evitados.

É claro que esse exemplo específico não deve ser interpretado de forma significativa, mas deve ilustrar o quanto os julgamentos de valor não examinados estão por baixo da superfície, o quanto eles distorcem a realidade subjacente e, em última análise, o quanto são completamente inúteis. Se alguém quer se alimentar de forma saudável, então se alimenta de forma saudável; se não quer, então não se alimenta. Na melhor das hipóteses, um julgamento de valor como esse pode apenas reforçar uma decisão que teria sido tomada de qualquer maneira, e é mais provável que desvie as decisões do que teria sido tomado de outra forma. Muito melhor seria apenas entender os benefícios alegados do consumo de vegetais, bem como as limitações dos processos investigativos que deram origem a essas alegações, e tomar uma decisão informada, deixando os julgamentos de valor em casa. Isso é um passo mais próximo de “perceber com precisão” e um exemplo prático de não “deixar que seja feita a diferença” entre comer muitos vegetais e não comer muitos vegetais.

Agora também podemos ver a origem da “dor” que “vem” de “deixar que se faça uma diferença”. Se aceitarmos que as decisões devem ser tomadas com base em informações, com pelo menos uma pretensão de objetividade, então fica claro que basear as decisões parcialmente em julgamentos de valor nunca poderá melhorar essas decisões e, com muito mais frequência, as tornará piores. Um tipo ainda mais pernicioso de “dor”

surge dos julgamentos de valor que não têm nenhuma conexão terrena com qualquer decisão. O tipo de pessoa que sente grande tristeza com o sofrimento dos africanos famintos ou com a chocante “injustiça” das crianças das tribos nas florestas tropicais brasileiras que não têm acesso a uma educação formal no estilo americano, mas não tem a menor intenção de fazer nada a respeito, está simplesmente sendo tolo. A pessoa que consegue se convencer de que deveria estar tentando fazer algo a respeito, mas na verdade não quer, está sendo ainda mais tola. Tanto as religiões quanto a sociedade em geral são extremamente bem-sucedidas em encher a cabeça das pessoas com todos os tipos de noções do que “deve” ser feito, as quais, em grande parte, não são questionadas pelas próprias pessoas. Podem ser julgamentos morais tradicionais (“devemos nos preocupar com as crianças famintas na África”) ou um tipo mais amplo de julgamento de valor (“devemos trabalhar duro e encontrar satisfação no emprego”, “devemos nos esforçar para ser o mais saudável possível”, “não devemos deixar as crianças assistirem a filmes violentos porque isso é prejudicial a elas” ou “devemos nos preocupar com questões ambientais”). Todas essas noções, aceitas de bom grado e sem críticas, induzem o indivíduo a permitir que todos os tipos de diferenças sejam feitas entre as coisas com base em algum padrão arbitrário e o impedem de percebê-las com precisão e de fazer suas próprias escolhas com base em sua própria vontade.

Se há algo ainda mais pernicioso do que os julgamentos de valor impostos pelas religiões e pela sociedade, são os julgamentos de valor internalizados pelo indivíduo e que ele acredita serem seus. “Não acho que o adultério seja errado porque a sociedade me fez uma lavagem cerebral para que eu pensasse assim”, esse indivíduo pode argumentar, ‘eu pensei sobre isso e o julgamento é meu’. Não. Todos os julgamentos de valor têm esse efeito distorcido, independentemente de sua fonte, e os julgamentos “próprios” têm muito mais probabilidade de serem deletérios do que aqueles impostos pela sociedade, se não for por outra razão que o indivíduo tem muito menos probabilidade de examiná-los, acreditando que são seus e que, portanto, a questão está resolvida. Se realmente quisermos “que não haja diferença”, devemos eliminar todos esses julgamentos de nossa faculdade perceptiva, não apenas aqueles que acreditamos terem sido impostos de fora. São os próprios julgamentos que têm o efeito distorcido, e o lugar de onde eles se originaram é completamente irrelevante.

O indivíduo que leva em conta os julgamentos de valor ao tomar decisões não estará agindo de acordo com sua vontade, mas de acordo com as preferências arbitrárias de sua mente, o que está muito, muito longe de ser a mesma coisa. A mente é um filtro poderoso e, para que a vontade do eu possa se manifestar, é preciso impedir que a mente interfira nela. Ao “deixar que uma diferença seja feita” – ao fazer uma comparação entre dois ou mais fenômenos e expressar uma preferência por um em detrimento de outro – a mente distorce as extensões do eu em direções para as quais ele não teria se estendido de outra forma, distorcendo a vontade e tornando-a irreconhecível. Em muitos casos, os julgamentos de valor clamorosos que preenchem a mente obscurecem a vontade do eu quase que inteiramente, o que faz com que o indivíduo seja “nada mais do que o mais infeliz e cego dos animais. Ele está consciente de sua própria calamidade incompreensível e é desajeitadamente incapaz de repará-la”.[1]

Ao nos aproximarmos do final deste ensaio, é necessário lidar com uma objeção um tanto idiota. “Vamos ver você”, pode-se ouvir, “fazer esse negócio de “não fazer diferença” quando sua perna estiver sendo mastigada em um acidente envolvendo um grande equipamento agrícola. Vamos ver você falar sobre não haver “dor” então!” Isso é facilmente descartado ao observarmos que “pois daí vem dor” definitivamente não diz “pois daí vem toda a dor”. O fato de que a “mágoa” vem de “deixar que uma diferença seja feita” não implica de forma alguma que esse seja o único lugar de onde a dor pode vir. É verdade que O Livro da Lei diz que “todas as tristezas são como sombras; elas passam & se vão” e isso é absolutamente correto; a dor na perna mencionada acima de fato passará e terminará, na morte ou em qualquer outro momento. Em nenhum lugar o texto diz que não existem sombras. Ocasionalmente, algum imbecil apresentará uma história semelhante à de um sobrevivente de um campo de concentração que foi supermagicamente capaz de curar ferimentos de faca em questão de minutos por meio dos poderes do amor sentimental, mas esses relatos podem obviamente ser descartados com segurança como a bobagem espúria e ridícula que são.

A “dor” mencionada em AL I, 22 se manifesta como tristeza, arrependimento, culpa, vergonha e tudo o mais. Todo esse tipo de “dor” vem de uma fonte comum: a mente está pegando o que é real e comparando-o desfavoravelmente com um ideal imaginário. Se pararmos de comparar a realidade com um ideal imaginário – em outras palavras, se nos abstivermos de “deixar que uma diferença seja feita” – então não poderá haver comparação desfavorável e, se não houver comparação desfavorável, não haverá nada para se lamentar, se arrepender, se sentir culpado ou envergonhado. Se as coisas são aceitas pelo que são, em si mesmas, então podem ser apreciadas como tal. A “imperfeição” em todas as coisas só surge quando alguém começa a compará-las com outras coisas e a desejar que fossem diferentes. A aceitação das impressões como elas são não sugere, de forma alguma, que o thelemita deva ser passivo, porque as coisas são mudadas mudando-as, não desejando que fossem diferentes e se lamentando por isso. O fato de alguém desejar causar uma mudança específica não significa que o thelemita não possa aceitar ou apreciar as coisas como elas são agora, assim como não significa que ele não possa aceitá-las ou apreciá-las pelo que elas serão depois que ele as mudar.

Como Crowley disse em Little Essays Toward Truth:

Pois, até que nos tornemos inocentes, certamente tentaremos julgar nossa Vontade por algum Cânone do que parece “certo” ou “errado”; em outras palavras, estamos aptos a criticar nossa Vontade de fora, enquanto a Verdadeira Vontade deveria brotar, uma fonte de Luz, de dentro, e fluir sem controle, fervilhando de Amor, para o Oceano da Vida. Essa é a verdadeira ideia do Silêncio; é a nossa Vontade que emerge, perfeitamente elástica, sublimemente protéica, para preencher cada interstício do Universo de Manifestação que encontra em seu curso.

O “Silêncio” do qual ele fala é a calma da mente, a cessação de sua insistência em submeter os fenômenos a julgamentos avaliativos. São esses filtros avaliativos que impedem que a vontade se manifeste, e são esses filtros avaliativos que impedem que percepções precisas cheguem à vontade. Ao abster-se de “deixar haja uma diferença”, ao forçar sua mente a agir como um observador imparcial em vez de juiz, júri e carrasco, o aspirante a thelemita pode soltar as correntes de sua própria escravidão e rasgar os véus que envolvem sua vontade.

NOTA:

[1] Uma Estrela à Vista

Bibliografia

Crowley, A., The Book of the Law, Liber AL vel Legis sub figurâ CCXX, Ordo Templi Orientis/Londres-Inglaterra, 1ª edição, 1938
Hessle, E., The Ethics of Thelema, Publicado privadamente/EUA, 1ª edição, 2007
Crowley, A., An Extenuation of the Book of the Law, Impresso privadamente/Tunis-Tunísia, 1ª edição, 1926
Crowley, A., (ed. Symonds, J., Grant, K.) The Confessions of Aleister Crowley, Arkana Penguin Books/Londres-Inglaterra, 1989
Crowley, A., One Star in Sight aparecendo em Magick in Theory and Practice, Lecram Press/Paris-França, 1ª edição, 1929
Crowley, A., Little Essays Toward Truth, Publicado privadamente, Londres, 1938