Islam e a Teologia do Poder

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1Khaled Abou El Fadl In: 221 (Winter 2001)

Desde o início dos anos 1980, os comentaristas argumentam que o Islã está sofrendo uma crise de identidade, já que o desmoronamento da civilização islâmica na era moderna deixou os muçulmanos com um profundo sentimento de estrago e alienação. Os desafios enfrentados pelas nações muçulmanas – fracassos de projetos de desenvolvimento, regimes autoritários entrincheirados e a incapacidade de responder efetivamente à beligerância israelense – têm induzido frustração e raiva profundas que, por sua vez, contribuíram para o surgimento de movimentos fundamentalistas, ou como muitos comentaristas preferem dizer, o Islã político. Mas a maioria dos comentaristas foi pega de surpresa pela ferocidade dos atos de assassinato em massa cometidos recentemente em Nova York e Washington. A crueldade básica e a depravação moral desses ataques foram um choque não apenas para os não muçulmanos, mas também para os próprios muçulmanos.

A extrema violência política que chamamos de terrorismo não é uma simples aberração sem relação com a dinâmica política de uma sociedade. Geralmente, o terrorismo é o crime por excelência daqueles que se sentem impotentes, buscando minar o poder percebido de um grupo-alvo. Como muitos crimes de poder, o terrorismo também é um crime de ódio, pois se baseia em uma retórica polarizada de beligerância em relação a um determinado grupo que é demonizado a ponto de ter qualquer valor moral negado. Para recrutar e comunicar de forma eficaz, essa retórica de beligerância precisa entrar e explorar um discurso já radicalizado com a expectativa de ressoar com as frustrações sociais e políticas de um povo. Se os atos de terrorismo encontram pouca ressonância dentro de uma sociedade, tais atos e seus defensores ideológicos são marginalizados. Mas se esses atos encontram certo grau de ressonância, o terrorismo se torna cada vez mais agudo e severo, e suas justificativas ideológicas se tornam progressivamente mais radicais.

Perguntando o porquê

Até que ponto os ataques de 11 de setembro nos Estados Unidos são sintomáticos das tendências ideológicas mais difundidas no mundo muçulmano hoje? Obviamente, nem todas as frustrações sociais ou políticas levam ao uso da violência. Embora os movimentos de libertação nacional muitas vezes recorram à violência, os ataques recentes são separados desses movimentos. Os perpetradores não pareciam estar agindo em nome de um grupo étnico ou nação. Eles não apresentaram reivindicações territoriais específicas ou agenda política, e não estavam dispostos a reivindicar a responsabilidade por seus atos. Pode-se especular que a lista de queixas dos perpetradores incluiu persistentes abusos israelenses de palestinos, bombardeios quase diários ao Iraque e a presença de tropas americanas no Golfo, mas o fato é que os ataques não foram seguidos por uma lista de demandas ou mesmo um conjunto de objetivos articulados. Os ataques exibem um profundo sentimento de frustração e desespero extremo, em vez de uma luta para atingir objetivos bem definidos.

Alguns comentaristas viram os fundamentos dos ataques recentes como parte de um “choque de civilizações” entre os valores ocidentais e a cultura islâmica. De acordo com esses comentaristas, a questão não é fundamentalismo religioso ou Islã político, mas um conflito essencial entre visões concorrentes de moralidade e ética. Nessa perspectiva, não é de se estranhar que os terroristas não apresentem demandas concretas, não tenham objetivos territoriais específicos e não tenham pressa em assumir responsabilidades. Os ataques de 11 de setembro tiveram como objetivo atacar os símbolos da civilização ocidental e desafiar sua hegemonia percebida, na esperança de fortalecer e revigorar a civilização islâmica.

A abordagem do “choque de civilizações” assume, de maneira profundamente preconceituosa, que o puritanismo e o terrorismo são de alguma forma expressões autênticas dos valores predominantes da tradição islâmica e, portanto, é uma interpretação perigosa do momento presente. Mas as respostas comuns a essa interpretação, enfocando a crise de identidade ou a aguda frustração social no mundo muçulmano, não explicam adequadamente as posições teológicas adotadas por grupos islâmicos radicais, ou como a violência extrema pode ser legitimada na era moderna. Além disso, nenhuma dessas perspectivas envolve a tradição clássica do pensamento islâmico com relação ao emprego da violência política e como os muçulmanos contemporâneos reconstroem a tradição clássica. Como as doutrinas clássicas ou contemporâneas da teologia islâmica podem contribuir para o uso do terrorismo pelos movimentos islâmicos modernos?

Lei islâmica clássica e violência política

No século XI, os juristas muçulmanos desenvolveram um discurso sofisticado sobre os limites adequados da condução da guerra, violência política e terrorismo. O Alcorão exortou os muçulmanos em termos gerais a realizar a jihad travando uma guerra contra seus inimigos. As prescrições do Alcorão simplesmente exortam os muçulmanos a lutar no caminho de Deus, estabelecer a justiça e se abster de exceder os limites da justiça na luta contra seus inimigos. Os juristas muçulmanos, refletindo suas circunstâncias históricas e contexto, tendiam a dividir o mundo em três categorias conceituais: a morada do Islã, a morada da guerra e a morada da paz ou não-beligerância. Essas não eram categorias claras ou precisas, mas geralmente conotavam territórios pertencentes a muçulmanos, territórios pertencentes a inimigos e territórios considerados neutros ou não hostis por uma razão ou outra. Mas os juristas muçulmanos não conseguiam chegar a um acordo sobre como definir exatamente a residência dos muçulmanos versus a residência dos outros, especialmente quando as divisões sectárias dentro do Islã estavam envolvidas e ao lidar com territórios muçulmanos conquistados ou territórios onde residiam minorias muçulmanas consideráveis. [1] Além disso, os juristas muçulmanos discordaram sobre a causa legal da luta contra os não-muçulmanos. Alguns argumentaram que os não-muçulmanos devem ser combatidos porque são infiéis, enquanto a maioria argumentou que os não-muçulmanos devem ser combatidos apenas se representarem um perigo para os muçulmanos. A maioria dos primeiros juristas argumentou que um tratado de não agressão entre muçulmanos e não muçulmanos deveria ser limitado a um mandato de dez anos. No entanto, após o século X, um número crescente de juristas argumentou que tais tratados poderiam ser renovados indefinidamente, ou ter duração permanente ou indefinida. [2]

É importante ressaltar que os juristas muçulmanos não se concentraram na ideia de uma causa justa para a guerra. Além de enfatizar que, se o território muçulmano for atacado, os muçulmanos devem revidar, os juristas pareciam relegar a decisão de guerra ou paz às autoridades políticas. Há um considerável corpo de textos jurídicos proibindo governantes muçulmanos de violar tratados, se entregando à traição ou atacando um inimigo sem avisar primeiro, mas a literatura sobre as condições que justificam uma jihad é esparsa. Não é que os juristas clássicos acreditassem que a guerra seja sempre justificada ou apropriada; em vez disso, eles pareciam presumir que a decisão de travar a guerra é fundamentalmente política. No entanto, os métodos de guerra foram objeto de um discurso de jurisprudência substancial.

Com base nas proscrições do Profeta Muhammad, os juristas muçulmanos insistiram que existem restrições legais à condução da guerra. Em geral, os exércitos muçulmanos não podem matar mulheres, crianças, idosos, eremitas, pacifistas, camponeses ou escravos, a menos que sejam combatentes. A vegetação e as propriedades não podem ser destruídas, poços de água não podem ser envenenados e lança-chamas não podem ser usados, a menos que seja por necessidade, e mesmo assim apenas em uma extensão limitada. Tortura, mutilação e assassinato de reféns eram proibidos em todas as circunstâncias. É importante ressaltar que os juristas clássicos chegaram a essas determinações não simplesmente como uma questão de interpretação textual, mas como afirmações morais ou éticas. Os juristas clássicos falavam do ponto de vista de uma civilização moral, em outras palavras, de uma perspectiva que traía um forte senso de confiança na mensagem normativa do Islã. Em vez do pragmatismo sobre se uma guerra deveria ser travada, os juristas clássicos aceitavam a necessidade de restrições morais sobre a maneira como a guerra é conduzida.

Uma ofensa contra Deus e a sociedade

Os juristas muçulmanos exibiram uma tolerância notável em relação à ideia de rebelião política. Por causa de circunstâncias históricas nos primeiros três séculos do Islã, os juristas muçulmanos, em princípio, proibiram rebeliões até mesmo contra governantes injustos. Ao mesmo tempo, eles se recusaram a dar ao governo liberdade de ação irrestrita contra os rebeldes. Os juristas clássicos argumentaram que a lei de Deus proibia a execução de rebeldes ou a destruição desnecessária ou confisco de suas propriedades. Os rebeldes não devem ser torturados ou mesmo presos se fizerem um juramento prometendo abandonar sua rebelião. Mais importante ainda, de acordo com o ponto de vista da maioria, a rebelião, por uma causa plausível, não é um pecado ou infração moral, mas meramente um erro político por causa do caos e conflito civil resultante. Essa abordagem efetivamente tornou a rebelião política uma infração civil, e não religiosa.

A abordagem jurídica clássica do terrorismo era bem diferente. Desde o primeiro século do Islã, os muçulmanos sofreram com teologias extremistas que não apenas rejeitaram as instituições políticas do império islâmico, mas também se recusaram a conceder legitimidade à classe jurídica. Embora não organizada em uma igreja ou uma única estrutura institucional, a classe jurídica no Islã tinha uma insígnia de investidura clara e distinta. Eles frequentaram faculdades específicas, receberam treinamento em uma metodologia específica de investigação jurídica e desenvolveram uma linguagem técnica especializada, cujo domínio se tornou a porta de entrada para a inclusão.

Significativamente, a classe jurídica engajou-se, via de regra, na discussão e no debate. Em cada ponto do direito, existem dez opiniões diferentes e uma quantidade considerável de debate entre as várias escolas jurídicas de pensamento. Vários movimentos teológicos puritanos na história islâmica rejeitaram resolutamente essa tradição jurídica, que se deleitava na indeterminação. A marca registrada desses movimentos puritanos era uma teologia intolerante exibindo extrema hostilidade não apenas para os não-muçulmanos, mas também para os muçulmanos que pertenciam a diferentes escolas de pensamento ou mesmo permaneceram neutros. Esses movimentos consideravam oponentes e muçulmanos indiferentes como tendo saído do Islã e, portanto, alvos legítimos da violência. Os métodos de violência preferidos desses grupos eram ataques furtivos e a disseminação do terror na população em geral.

Os juristas muçulmanos reagiram fortemente a esses grupos, considerando-os inimigos da humanidade. Eles foram designados como muharibs (literalmente, aqueles que lutam contra a sociedade). Um muharib foi definido como alguém que ataca vítimas indefesas furtivamente e espalha o terror na sociedade. Eles não deveriam receber abrigo ou refúgio por ninguém ou em qualquer lugar. Na verdade, os juristas muçulmanos argumentaram que qualquer território muçulmano ou não muçulmano que abrigue tal grupo é um território hostil que pode ser atacado pelas principais forças islâmicas. Embora os juristas clássicos concordassem com a definição de muharib, eles discordavam sobre quais tipos de atos criminosos deveriam ser considerados crimes de terror. Muitos juristas classificaram estupro, assalto à mão armada, assassinatos, incêndio criminoso e assassinato por envenenamento como crimes de terror e argumentaram que tais crimes devem ser punidos com vigor, independentemente das motivações do criminoso. Mais importante ainda, essas doutrinas foram afirmadas como imperativos religiosos. Independentemente dos objetivos desejados ou das justificativas ideológicas, aterrorizar os indefesos era reconhecido como um erro moral e uma ofensa à sociedade e a Deus.

 

Extinção da Tradição Clássica

Costuma-se dizer que o terrorismo é a arma dos fracos. Notavelmente, o discurso jurídico clássico foi desenvolvido quando a civilização islâmica era suprema, e essa supremacia se refletiu na atitude benevolente da classe jurídica. Os discursos jurídicos muçulmanos pré-modernos percorreram um curso entre o pensamento baseado em princípios e as preocupações e demandas pragmáticas da vida real. No final das contas, esses juristas falaram com um senso de urgência, mas não com desespero. O poder e a supremacia política não eram seus únicos objetivos.

Muita coisa mudou na era moderna. A civilização islâmica desmoronou e as instituições tradicionais que antes sustentavam o discurso jurídico praticamente desapareceram. As bases morais que antes mapeavam a lei e a teologia islâmicas se desintegraram, deixando um vácuo inquietante. Mais especificamente, os discursos jurídicos sobre tolerância à rebelião e hostilidade ao uso do terror não fazem mais parte das categorias normativas dos muçulmanos contemporâneos. Os discursos muçulmanos contemporâneos ou defendem as doutrinas clássicas da boca para fora, sem um senso de compromisso, ou as ignoram e negligenciam todas elas.

Muitos são os fatores que contribuíram para essa realidade moderna. Entre os fatores pertinentes está a experiência inegavelmente traumática do colonialismo, que desmantelou as instituições tradicionais da sociedade civil. O surgimento de governos altamente centralizados, despóticos e frequentemente corruptos e a nacionalização das instituições de ensino religioso minou o papel mediador dos juristas nas sociedades muçulmanas. Quase todas as dotações religiosas de caridade tornaram-se entidades controladas pelo Estado, e juristas muçulmanos na maioria das nações muçulmanas tornaram-se funcionários públicos assalariados, transformando-os efetivamente no que podem ser chamados de “padres da corte” O estabelecimento do Estado de Israel, a expulsão dos palestinos e os conflitos militares persistentes nos quais os Estados árabes sofreram pesadas perdas contribuíram para uma mentalidade de cerco generalizada e um discurso político altamente polarizado e beligerante. Talvez o mais importante, os símbolos culturais, modos de produção e valores sociais ocidentais penetraram agressivamente no mundo muçulmano, desafiando seriamente os valores e práticas herdados e contribuindo para um profundo sentimento de alienação.

Dois desenvolvimentos tornaram-se particularmente relevantes para o desaparecimento da jurisprudência islâmica. A maioria das nações muçulmanas emprestou indiscriminadamente os conceitos de direito civil. Em vez da metodologia dialética e indeterminada da jurisprudência islâmica tradicional, as nações muçulmanas optaram por sistemas jurídicos mais centralizados e freqüentemente baseados em códigos. Mesmo os modernistas muçulmanos que tentaram reformar a jurisprudência islâmica foram fortemente influenciados pelo sistema de lei civil e procuraram resistir à fluidez da lei islâmica e aumentar seu caráter unitário e centralizado. Não apenas os conceitos de direito foram fortemente influenciados pela tradição jurídica europeia, as ideologias de resistência empregadas pelos muçulmanos estavam carregadas de noções do Terceiro Mundo de libertação nacional e autodeterminação. Por exemplo, o pensamento nacionalista moderno exerceu uma influência maior nas ideologias de resistência dos movimentos de libertação nacional islâmicos e árabes do que qualquer coisa na tradição islâmica. A tradição islâmica foi reconstruída para se ajustar às ideologias nacionalistas do Terceiro Mundo de anticolonialismo e antiimperialismo, e não o contrário.

Enquanto os movimentos de libertação nacional – como a resistência palestina ou argelina – recorreram à guerrilha ou à guerra não convencional, o terrorismo moderno da variedade promovido por Osama bin Laden está enraizado em um paradigma ideológico diferente. Não há dúvida de que organizações como a Jihad, al-Qaeda, Hizb al-Tahrir e Jama’at al-Muslimin foram influenciadas pela libertação nacional e ideologias anticolonialistas, mas elas se ancoraram em uma teologia que pode ser descrita como puritano, supremacista e totalmente oportunista. Esta teologia é o subproduto do surgimento e eventual domínio do wahhabismo, salafismo e discursos apologéticos no Islã moderno.

Islã puritano contemporâneo

As bases da teologia wahhabi foram postas em prática pelo proselitista do século XVIII Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhab na Península Arábica. Com zelo puritano, ‘Abd al-Wahhab procurou livrar o Islã de corrupções que ele acreditava terem se infiltrado na religião. O wahhabismo resistiu à indeterminação da era moderna fugindo para um literalismo estrito no qual o texto se tornou a única fonte de legitimidade. Nesse contexto, o wahhabismo exibiu extrema hostilidade ao intelectualismo, ao misticismo e a quaisquer divisões sectárias dentro do Islã. O credo Wahhabi também considerava qualquer forma de pensamento moral que não fosse totalmente dependente do texto como uma forma de auto-idolatria e tratava os campos humanísticos do conhecimento, especialmente a filosofia, como “as ciências do diabo”. De acordo com o credo Wahhabi, era imperativo retornar a um Islã presumido primitivo, simples e direto, que poderia ser totalmente recuperado pela implementação literal dos comandos do Profeta e pela adesão estrita à prática ritual correta. É importante ressaltar que o wahhabismo rejeitou qualquer tentativa de interpretar a lei divina de uma perspectiva histórica e contextual e tratou a vasta maioria da história islâmica como uma corrupção do verdadeiro e autêntico Islã. A tradição jurisprudencial clássica foi considerada, na melhor das hipóteses, um mero sofisma. O wahhabismo tornou-se muito intolerante com a prática islâmica há muito estabelecida de considerar uma variedade de escolas de pensamento igualmente ortodoxas. A ortodoxia era definida de maneira restrita, e o próprio ‘Abd al-Wahhab gostava de criar longas listas de crenças e atos que ele considerava hipócritas, cuja adoção ou comissão imediatamente tornava um muçulmano um descrente.

No final do século XVIII, a família Al Sa’ud uniu-se ao movimento Wahhabi e se rebelou contra o domínio otomano na Arábia. As forças egípcias reprimiram essa rebelião em 1818. No entanto, a ideologia wahhabi foi ressuscitada no início do século XX sob a liderança de ‘Abd al-‘Aziz ibn Sa’ud, que se aliou às tribos de Najd, no início do que viria a ser saudita Arábia. As rebeliões wahhabi dos séculos XIX e XX foram muito sangrentas porque os wahhabis massacraram e aterrorizaram indiscriminadamente muçulmanos e não-muçulmanos. Os juristas tradicionais que escreviam na época, como o Hanafi Ibn ‘Abidin e o Maliki al-Sawi, descreveram os wahhabis como um grupo fanático periférico. [3]

A Ascensão do Wahhabismo

No entanto, o wahhabismo sobreviveu e, de fato, prosperou no islã contemporâneo por várias razões. Ao tratar o domínio otomano muçulmano como uma potência de ocupação estrangeira, o wahhabismo estabeleceu um precedente poderoso para as noções de autodeterminação e autonomia árabes. Ao defender um retorno às origens primitivas e puras do Islã, o wahabismo rejeitou o peso cumulativo da bagagem histórica. Essa ideia foi intuitivamente libertadora para os reformadores muçulmanos, uma vez que significava o renascimento do ijtihad, ou o retorno ao exame e determinação de novo de questões jurídicas sem o estorvo do acréscimo de precedentes e doutrinas herdadas. Mais importante ainda, a descoberta e a exploração de petróleo proporcionaram alta liquidez à Arábia Saudita. Especialmente depois de 1975, com a forte alta dos preços do petróleo, a Arábia Saudita promoveu agressivamente o pensamento wahhabista em todo o mundo muçulmano. Mesmo um exame superficial das idéias e práticas predominantes revela a ampla influência do pensamento wahhabi no mundo muçulmano de hoje.

Mas o wahhabismo não se espalhou no mundo muçulmano moderno sob sua própria bandeira. Até o termo “wahhabismo” é considerado depreciativo por seus adeptos, já que os wahhabis preferem se ver como representantes da ortodoxia islâmica. Para eles, o wahhabismo não é uma escola de pensamento dentro do Islã, mas é o Islã. O fato de o wahabismo rejeitar um rótulo conferia-lhe uma qualidade difusa, tornando muitas de suas doutrinas e metodologias eminentemente transferíveis. O pensamento wahhabi exerceu sua maior influência não sob seu próprio rótulo, mas sob a rubrica de salafismo. Em sua literatura, os clérigos wahabitas sempre se autodescreveram como salafistas, e não wahabitas.

Acossado por Contradições

Salafismo é um credo fundado no final do século XIX por reformadores muçulmanos como Muhammad ‘Abduh, al-Afghani e Rashid Rida. O salafismo apelou para um conceito muito básico no Islã: os muçulmanos devem seguir o precedente do Profeta e seus companheiros (al-salaf al-salih). Metodologicamente, o salafismo era quase idêntico ao wahhabismo, exceto que o wahhabismo era muito menos tolerante com a diversidade e diferenças de opinião. Os fundadores do salafismo sustentaram que em todas as questões os muçulmanos deveriam retornar ao Alcorão e ao sunna (precedente) do Profeta. Ao fazer isso, os muçulmanos devem reinterpretar as fontes originais à luz das necessidades e demandas modernas, sem serem presos pelas interpretações das gerações muçulmanas anteriores.

Como originalmente concebido, o salafismo não era necessariamente antiintelectual, mas, como o wahhabismo, tendia a não se interessar pela história. Ao enfatizar uma suposta idade de ouro no Islã, os adeptos do salafismo idealizaram a época do Profeta e seus companheiros e ignoraram ou demonizaram o equilíbrio da história islâmica. Ao rejeitar precedentes jurídicos e subestimar a tradição, o salafismo adotou uma forma de igualitarismo que desconstruiu quaisquer noções de autoridade estabelecida dentro do Islã. Efetivamente, qualquer pessoa foi considerada qualificada para retornar às fontes originais e falar pela vontade divina. Ao libertar os muçulmanos da tradição dos juristas, o salafismo contribuiu para um verdadeiro vácuo de autoridade no Islã contemporâneo. É importante ressaltar que o salafismo foi fundado por nacionalistas muçulmanos que estavam ansiosos para ler os valores do modernismo nas fontes originais do Islã. Conseqüentemente, o salafismo não era necessariamente antiocidental. Na verdade, seus fundadores se esforçaram para projetar instituições contemporâneas como a democracia, as constituições ou o socialismo nos textos fundamentais e para justificar o moderno Estado-nação dentro do Islã.

A era liberal do salafismo chegou ao fim na década de 1960. Depois de 1975, o wahhabismo foi capaz de se livrar de sua intolerância extrema e passou a cooptar o salafismo até que os dois se tornaram praticamente indistinguíveis. Ambas as teologias imaginavam uma era de ouro dentro do Islã, envolvendo a crença em uma utopia histórica que pode ser reproduzida no Islã contemporâneo. Ambos permaneceram desinteressados na investigação histórica crítica e responderam ao desafio da modernidade fugindo para o porto seguro do texto. Ambos defendiam uma forma de igualitarismo e anti-elitismo a tal ponto que passaram a considerar o intelectualismo e o discernimento moral racional inacessíveis e, portanto, a corrupção da pureza da mensagem islâmica. O wahhabismo e o salafismo foram cercados de contradições que os tornavam simultaneamente idealistas e pragmáticos e infestavam ambos os credos (especialmente nas décadas de 1980 e 1990) com uma espécie de pensamento supremacista que prevalece até hoje.

Entre Apologética e Supremacia

A resposta intelectual predominante ao desafio da modernidade no Islã tem sido a apologética. A apologética consistia em um esforço de um grande número de comentaristas para defender o sistema islâmico de crenças do ataque violento do orientalismo, ocidentalização e modernidade, enfatizando simultaneamente a compatibilidade e a supremacia do Islã. Os apologistas responderam aos desafios intelectuais vindos do Ocidente adotando ficções pietistas sobre as tradições islâmicas. Essas ficções evitavam qualquer avaliação crítica das doutrinas islâmicas e celebravam a suposta perfeição do islã. Um argumento apologista comum era que qualquer instituição moderna meritória ou valiosa foi inventada pela primeira vez pelos muçulmanos. De acordo com os apologistas, o Islã libertou as mulheres, criou uma democracia, endossou o pluralismo, protegeu os direitos humanos e garantiu a seguridade social muito antes que essas instituições existissem no Ocidente. Esses conceitos não foram afirmados por uma compreensão crítica ou compromisso ideológico, mas principalmente como um meio de resistir à hegemonia ocidental e afirmar a autoestima. O principal efeito da apologética, no entanto, foi contribuir para um senso de autossuficiência intelectual que muitas vezes se transformava em arrogância moral. Na medida em que a apologética era formadora de hábito, ela produziu uma cultura que evitou o insight autocrítico e introspectivo e abraçou a projeção de culpa e um nível de confiança fantasioso.

De muitas maneiras, a resposta apologética foi fundamentalmente centrada no poder. Seu objetivo principal não era integrar valores particulares dentro da cultura islâmica, mas fortalecer o Islã contra seu rival civilizacional. A apologética muçulmana tendia a ser oportunista e um tanto sem princípios e, de fato, apoiava a tendência de muitos intelectuais e ativistas de dar precedência à lógica do pragmatismo sobre quaisquer outras demandas concorrentes. Invocar a lógica da necessidade ou do interesse público para justificar cursos de ação, em detrimento de imperativos morais, tornou-se prática comum. Efetivamente, os apologistas adquiriram o hábito de homenagear a suposta superioridade da tradição islâmica, mas marginalizaram essa imagem idealista na vida cotidiana.

O salafismo pós-1970 adotou muitas das premissas do discurso apologético, mas também levou essas premissas ao seu extremo lógico. Em vez de simples apologética, o salafismo respondeu aos sentimentos de impotência e derrota com intransigentes e arrogantes demonstrações simbólicas de poder, não apenas contra os não muçulmanos, mas também contra as mulheres muçulmanas. Fundamentalmente, o salafismo, que na década de 1970 havia se tornado uma teologia puritana virulenta, ancorou-se ainda mais na segurança confiante dos textos. No entanto, ao contrário das afirmações de seus proponentes, o salafismo não buscou necessariamente interpretações objetivas ou equilibradas dos textos islâmicos, mas principalmente projetou suas próprias frustrações e aspirações sobre o texto. Seus proponentes não mais se preocuparam em cooptar ou reivindicar as instituições ocidentais como suas, mas definiram o Islã como a exata antítese do Ocidente, sob o pretexto de reivindicar o Islã verdadeiro e real. O que quer que o Ocidente fosse percebido, o Islã era considerado exatamente o oposto.

Alienação da Tradição

Claro, nem o wahhabismo nem o salafismo são representados por alguma instituição formal. São orientações teológicas e não escolas estruturadas de pensamento. No entanto, a decadência e vinculação das teologias do wahhabismo e salafismo produziram uma orientação contemporânea que está ancorada em profundos sentimentos de derrota, frustração e alienação, não apenas das instituições modernas de poder, mas também da herança e tradição islâmica. O resultado do apologista, legados Wahhabi e Salafi é um puritanismo supremacista que compensa os sentimentos de derrota, desempoderamento e alienação com um distinto senso de arrogância hipócrita de enfrentamento do “outro” indefinido – seja o outro o Ocidente, não crentes em geral ou mesmo muçulmanos de uma seita diferente e mulheres muçulmanas. Nesse sentido, é preciso descrever essa tendência moderna generalizada como supremacista, pois ela vê o mundo sob a perspectiva de estações de mérito e extrema polarização.

Na esteira dos ataques de 11 de setembro, vários comentaristas questionaram se o Islã de alguma forma incentiva a violência e o terrorismo. Alguns comentaristas argumentaram que o conceito islâmico de jihad ou a noção de dar al-harb (a morada da guerra) é o culpado pela violência contemporânea. Esses argumentos são anacrônicos e orientalistas. Eles projetam categorias ocidentais e experiências históricas sobre uma situação que é muito particular e bastante complexa. Pode-se facilmente localizar um discurso ético dentro da tradição islâmica que seja intransigentemente hostil a atos de terrorismo. Também se pode localizar um discurso que seja tolerante com o outro e que esteja atento à dignidade e ao valor de todos os seres humanos. Mas também se deve aceitar o fato de que o puritanismo supremacista no Islã contemporâneo despreza todas as normas morais ou valores éticos, independentemente da identidade de suas origens ou fundamentos. A preocupação principal e quase singular é o poder e seus símbolos. De alguma forma, todos os outros valores se tornam subservientes.

Notas Finais

[1] Khaled Abou El Fadl, “Islamic Law and Muslim Minorities: The Juristic Discourse on Muslim Minorities from the Second/Eighth to the Eleventh/Seventeenth Centuries,” Journal of Islamic Law and Society 22/1 (1994).

[2] Khaled Abou El Fadl, “The Rules of Killing at War: An Inquiry into Classical Sources,” The Muslim World 89 (1999).

[3] Muhammad Amin Ibn ‘Abidin, Hashiyat Radd al-Muhtar, vol. VI (Cairo: Mustafa al-Babi, 1966), p. 413; Ahmad al-Sawi, Hashiyat al-Sawi ‘ala Tafsir al-Jalalayn, vol. III (Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-Arabi, n.d.), pp. 307-308. See also Ahmad Dallal, “The Origins and Objectives of Islamic Revivalist Thought, 1750-1850,” Journal of the American Oriental Society 113/3 (1993).

 

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