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Júlio César Tavares Dias 2
en nuestro trabajo3 Buscamos discutir la costumbre de distribuir dulces Cosme y Damião, muy populares en Brasil, en todos sus estados, pero principalmente en la Baixada Fluminense.4, en la ciudad de Salvador – BA e Igarassu – PE. Estas dos ciudades del noreste de Brasil constituyen nuestro campo de investigación. Igarassu es una ciudad costera del estado de Pernambuco, a 30 km de Recife, ubicada en la región metropolitana de Recife5, la capital del estado. “El lugar que recibió el nombre de Igarassu, corrupción de Ygara-açu, barco grande, barco, canoa grande, originario de los indios, proviene de que, como escribe Teodoro Sampaio, fue el puerto, desde los primeros años de la colonia, visitada por embarcaciones que llegaban hasta ella con el curso de la marea” (SILVA & ALHEIROS, 1986, p. 10). Menezes (1994, p. 64) nos informa que “El río Igaraçú se estrecha y recibe el afluente Monjope y este puerto fue probablemente el almacén donde fondeaban las embarcaciones en el siglo XVI, en un lugar cercano al actual puente que cruza el mismo río al lado. A la ciudad". Al ver las embarcaciones que fondeaban en este almacén, los indios se referían a ellas como YGARA-AÇU, canoa grande. Así,
El 27 de septiembre de 1530, día de los Santos Cosme y Damião, con la expulsión de los indios, por los portugueses, de las tierras ribereñas del río Igarassu, se inició el proceso de ocupación de Pernambuco. La Construcción de la Villa de Igarassu es, por tanto, la marca original de la cultura portuguesa en esta región del país (VÁRIOS AUTORES, 1979, p. 15).
Alberga la Iglesia Mayor6 dos Santos Cosme e Damião, considerada la iglesia más antigua del país aún en funcionamiento.
Salvador, capital de Bahía, fue la primera capital de Brasil, es una de las ciudades con mayor población negra de Brasil, con el barrio Liberdade, donde se ubica la Parroquia de los Santos Cosme y Damião, considerado el barrio más negro de Brasil y también El barrio más negro fuera de África. Este es un punto que el padre Josevaldo Nascimento, él mismo negro, destacó y repitió con orgullo cuando lo entrevistamos el 24 de septiembre de 2014, en vísperas del día de Cosme y Damião. Nos recibió en la rectoría que está detrás del templo de la iglesia, y se accedió por la secretaría parroquial. Habiendo sido ya párroco de esta iglesia desde hace cuatro años, dice que hace muchos años ni se imaginaba ser sacerdote allí, pero al visitar la iglesia le sugirió que las imágenes de los santos que había a cada lado de el altar se colocará junto, en el lado izquierdo. Cuando tomó posesión de la parroquia, la gente comentaba: “aquel que reunió a los santos ha llegado para quedarse”.
En la construcción de este trabajo, es necesario situar históricamente el desarrollo de la devoción a Cosme y Damião y el surgimiento y crecimiento del rechazo evangélico, además de asegurar que esta investigación esté siempre relacionada con la historicidad de las religiones afrobrasileñas y sus relaciones con las iglesias cristianas en Brasil. Sólo a partir de aquí podremos proceder con verdadera firmeza en nuestros análisis, ya que es en la historia y en la construcción de la historia donde tiene lugar el discurso, construido siempre por un conjunto de relaciones sociales y, evidentemente, también históricas, y por Es a través de él (el discurso) que se atribuye relevancia a los hechos (BACCEGA, 2007, p. 81, 69). Es necesario que adoptemos este enfoque para comprender cómo surgió y se consolidó esta devoción en Brasil y también para demostrar los cambios que se produjeron en el hábito de regalar dulces en los últimos años, con el crecimiento del número de evangélicos. Si, como Chartier (1991), entendemos el mundo como representación, debemos comenzar por comprobar cómo cada grupo en el campo religioso brasileño representa la figura de los santos y los dulces, y cómo se representan a sí mismos y a los demás.
Aquí es donde encaja la lógica de la comparación en nuestro trabajo, ya que cada grupo (y la representación que hace) siempre se ve en relación con el otro. De hecho, “la comparación ha sido la operación básica de la antropología desde que se constituyó como disciplina” (SEGATO, 1995, p. 33), por lo que, cuando “los discursos se colocan en paralelo, emergen uno contra otro, interpretándose unos a otros”. . Los elementos de uno resuenan y reverberan en los elementos del otro” (SEGATO, 1995, p. 39). Las diversas representaciones se sitúan en contigüidad sin que una sea privilegiada como estándar de interpretación de la otra. Tomamos entonces “la religión misma como una manera de ver, una manera de concebir el mundo” (PADEN, 2001, p. 149). Nuestros esfuerzos son, por tanto, “una combinación de perspectiva comparada con un cuidadoso examen etnográfico e histórico” (PADEN, 2001, p. 151).
Como el objeto religioso tiene varias dimensiones (SMART, 1995), puede verse desde varias perspectivas (PADEN, 2001). Por lo tanto, adoptamos un enfoque interdisciplinario para este trabajo, como es típico de las Ciencias de la Religión. Sostenemos que ésta es la manera de escapar de los reduccionismos a los que a menudo se han confinado los estudios de la religión (o las religiones), de modo que si es necesario leer los clásicos de la intelectualidad occidental que se han detenido a prestar atención al mundo religioso, no debemos leerlos sólo de manera crítica, pero también creativa (DIAS, 2013 a).
Como se vive no Brasil uma situação de pluralismo religioso exclusivista, esse ato que parece ser simples, distribuir um doce, pode gerar conflitos e embaraços, impossibilitando, por vezes, que se efetive a dinâmica dar-receber-distribuir, como nos ensinou Marcel Mauss en tu Ensayo sobre el regalo (MAUSS, 2003). Marcel Mauss fue quien inició el estudio del don7 y su papel en la producción y mantenimiento, a través del trípode Dar-recibir-distribuir, del vínculo social. Allain Caillé y colaboradores de Revue8 du MAUSS – Movimiento Antiutilitario en las Ciencias Sociales han retomado más recientemente el estudio del paradigma del don.
El caso es que al recibir “sabemos que nos hemos comprometido” (MAUSS, 2003, p. 122), y hay quienes no quieren comprometerse y por tanto rompen/dañan una relación social. Lo que sucede, como veremos, es que el principio de sociabilidad entra en conflicto con la fidelidad religiosa de los evangélicos que viven una forma de ascetismo intramundano9, es decir, como dicen muchos de ellos, “están en el mundo, pero no son del mundo”10. Este ascetismo se manifiesta en el rechazo de muchas de ellas a participar en fiestas como el Carnaval o São João, o en cualquier lugar donde se fume o se beba, en mantener la virginidad hasta el matrimonio, en no consumir drogas, legales o no.
En el caso de Doce de Cosme e Damião entra en juego otro factor: la forma en que los evangélicos se relacionan con otras religiones, en este caso el catolicismo y las religiones afrobrasileñas: el candomblé y la umbanda.
Los evangélicos siempre se han posicionado contra la práctica de Cosme y Damião. Sin embargo, el 10 de junio de 2009, en el sitio web Pulpit Christiano (http://www.pulpitocristao.com/2009/06/cosme-e-damiao-em-igreja-evangelica/) un texto titulado Cosme y Damião ¿En una Iglesia Evangélica? mostrando sorpresa e indignación hacia la práctica de la Iglesia Universal del Reino de Dios (IURD) de distribuir caramelos consagrados. Una práctica claramente sincrética como otras de esta iglesia, cuyo sincretismo le ha valido una mala consideración por parte de las iglesias evangélicas.11.
Las religiones se limitan entre sí. Algunos incluso se atreven a cruzar estas fronteras, otros ven peligroso el mundo más allá de ellas (DIAS, 2013 b). La devoción a Cosme y Damião, tan antigua en Brasil, conocida principalmente a través de la práctica de los creyentes de distribuir dulces como pago de promesas, será el objeto de este estudio que pretende mostrarnos cómo se relacionan las religiones cuando se vive en la frontera. Aunque sólo conocemos esta práctica, analizarla nos permite ver de manera amplia las tensiones presentes entre los principales actores del campo religioso brasileño: las religiones católica, evangélica y afrobrasileña.
Cosme y Damião Dulce
Entre el 27 de septiembre, que es el Día de Cosme y Damião, y el 12 de octubre12, Día del Niño, algunas personas tienen la costumbre de repartir dulces a los niños como pago por promesas hechas a sus padres. Santos. Cosme y Damião son santos católicos que fueron médicos y por tanto son considerados protectores de los niños. Habrían practicado la medicina sin cobrar nunca nada, por eso se les llama anargiros, es decir, “que no se compran por dinero”. Estos santos fueron sincretizados con los erês13 y por eso en septiembre se celebran las fiestas erês. El padre Michelino Roberto explica que “según el calendario oficial de la iglesia, la fiesta se celebra el día 26. Pero la gente prefiere el día 27, fecha de inauguración de la basílica que el Papa Félix IV mandó construir para los dos en Roma, en el año 500” (ESTADO DE SÃO PAULO, 28/09/2000).
Son santos del siglo III cuya fecha de nacimiento es incierta, ni se sabe cómo entraron en contacto con el cristianismo. Son mártires, asesinados por no inclinarse ante los dioses paganos, acusados de ser “enemigos de los dioses”. Una tradición dice que les dispararon con dardos, pero milagrosamente los dardos no dieron en el blanco, por lo que luego fueron decapitados. Otra tradición dice que fueron arrojados por un acantilado. “Sus restos mortales, según informes, se encuentran en Ciro en Siria, descansando en una basílica consagrada a ellos. Desde Siria su culto llegó a Roma y de allí se extendió por toda la Iglesia occidental” (CATOLICANET).
La devoción a Cosme y Damião es antigua en Brasil. En 1535 el primero14 Iglesia en honor a los gemelos en la ciudad de Igarassu.15, Pernambuco. Devoción traída por los portugueses y que se extendió por la costa y luego se trasladó al interior con la minería. Los negros eran la gran “máquina” productiva de la minería, y reducidos a una “cosa” tenían, como forma de resistencia cultural, para “sincretizar” sus orixás con los santos católicos que les eran impuestos (ARAÚJO, 2010, p. .2). Este sincretismo ha persistido hasta el día de hoy y es parte de la religiosidad popular del pueblo brasileño.
En Salvador la devoción a los santos es muy fuerte. La Iglesia de San Cosme y Damián16, en el barrio Liberdade17, se celebra el 27 de septiembre varias misas y procesiones en honor a los santos, además, por la noche hay una celebración del Cardenal. Como se lee en Jornal A Tarde:
El 26 de septiembre de 1942, la tradicional legión de devotos de San Cosme y Damián caminó en procesión por las calles de Liberdade, por primera vez se vio allí a un sacerdote negro. Llevando a aquellas personas de origen africano las enseñanzas sobre la vida y el martirio de los santos hermanos. Detrás, cientos de católicos se mezclaban con los hijos e hijas de los santos, siguiendo la sagrada imagen por la antigua Rua Lima e Silva, pasando por Lapinha, hacia Soledade, como aún hoy dice la tradición. Al día siguiente, 27 de septiembre, día señalado para los santos por los devotos del Candomblé, todos se reunieron nuevamente, en un terreno baldío, cedido por un viejo inmigrante español, ya fallecido. […] Desde entonces, blancos y negros de Bahía, católicos y candomblistas, comenzaron a celebrar juntos, en las calles de Liberdade, la jornada dedicada a los santos hermanos San Cosme y San Damián. (DIARIO, A Tarde, Salvador, 26/09/2xxx Archivo Biblioteca Central del Estado de Bahía)
El padre Gaspar Sadoc es considerado uno de los primeros, siendo aún joven (25 años) en iniciar, en los años 1940, la tradición de estas celebraciones de los santos gemelos. El cura garantiza que hubo respeto y tolerancia hacia la gente de terreiro (Candomblé):
“Fue en Calabetão la primera vez que vi un atrevido batuque de Candomblé. Llegué y estaba toda esa gente en el templo, dando santos y todo. […] Viví allí siete años, muy feliz”. Y en relación al caruru, Sadoc admite que incluso le gustó y hasta se untó con la comida del santo. Y revela: Y mientras la Parroquia de São Cosmas y São Damião continuaba recibiendo a los fieles en la improvisada sala de la Rua Lima e Silva, nº 206, los devotos del Candomblé golpeaban los atabaques en la calle de al lado, nº 208. Fue allí donde la madre de santo Xandu celebró la fiesta de los Ibejis, los orixás gemelos. La persona que iba a hacer el movimiento era ese gran santo de Bahía, llamado Joãozinho da Goméia. Él fue quien siguió allí su precepto. Yo tenía 206 y él 208. Fue genial. Pasé días y días trabajando en esa cosa durante el día. Cuando ya era de noche, por consideración al vicario que estaba cerca, aminoró el paso […]. Haría ese San Cosme con mucha comida y luego me enviaría esa bandeja. Según declaraciones notamos que había convivencia pacífica y respeto entre creyentes de diferentes creencias, queda por ver cuál es la realidad actual y cómo se dan hoy estas celebraciones. Hoy la parroquia de São Cosmas y São Damião no se encuentra en una pequeña habitación. Hace tiempo que cuenta con una iglesia, construida en 1949. Tampoco existe al lado el antiguo patio de ialorixá (SANTOS, 2010, p. 6).
El candomblé tiene fuerza en Bahía. En Candomblé, Cosme y Damião son hijos gemelos de Xangô e Iansã. Aunque los santos son adultos, la devoción parece muy ligada a los niños18. La fiesta se celebra con mucha comida, sobre todo con el plato favorito de los santos, como dice una canción.19 muy popular, el caruru20. Pero también se sirven21 Bola de frijoles con camarones22, abará, vatapá, pollo xinxim, farofa, rapadura23, caña de azúcar, palomitas de maíz24… Los Ibejis, como decía Jorge Amado (citado Folha de São Paulo, 25/09/2008), son amigos de la buena comida bahiana.
Como sabemos, el Candomblé es una religión de los antepasados, y la comida aparece como vínculo entre estas generaciones. El caruru se ofrece primero a los anfitriones de la fiesta, ya sean Cosme y Damião o los orixá Ibejis, y luego a siete niños elegidos, quienes lo reciben en un gran cuenco. Sólo cuando hayan terminado podrán los adultos compartir la comida. “La tradición dicta que se prepare un círculo de siete niños. (…) No usan cubiertos, usan las manos. Pero ya se están produciendo algunos cambios en torno a la tradición del Caruru de cosminho, como mezclar niños y niñas, comer con cubiertos; al final se levantan y cantan la canción de Cosminho junto con los demás invitados a la fiesta” (CULTURABAIANA). Se eligen siete niños porque habrían sido siete hermanos mabaças25: Cosme, Damião, Doum, Alabá26, Crispin, Crispinian27 y talabi28. A los demás niños les ofrecen dulces en bolsas: el dulce de Cosme y Damião.
El rechazo evangélico y la posición ambigua de la UCKG
Existen, según Edlaine Gomes (2009, p. 174), diferentes formas de dar/recibir dulces:
En la primera forma descrita, más identificada en los años 1970 y 80, varias personas se paran en las puertas de las casas y distribuyen bolsas de papel con diferentes tipos de dulces (…) La forma de “conseguir dulces” es salir de casa con bolsas y caminar alrededor del vecindario con sus compañeros o un adulto. La segunda forma es acudir a un Centro de Umbanda o al domicilio de un miembro de esa religión. (…) La tercera forma es recibir los dulces en casa. (…) Otra forma de “regalar dulces” surgió con el tiempo y va ganando terreno. El oferente sale a la calle y expone su disposición a “regalar dulces” y espera que se acerquen quienes se muestren receptivos.
“Regalar dulces” puede ser una forma de conseguir y mantener prestigio (PICCOLLO citado GOMES, 2009, pág. 173), pero, considerando “la fuerte tendencia exclusivista, impulsada por la adhesión religiosa a las iglesias evangélicas, especialmente a las pentecostales” (GOMES, 2009, p. 185), puede ser una situación tensa y embarazosa.
Veamos este informe de Edlaine Gomes (2009, p. 169):
Estaba en mi casa cuando sonó el timbre. Era una vecina con la que siempre me encuentro en el pasillo del edificio donde vivo – pero confieso que ni siquiera sé su nombre – sosteniendo una bolsa de dulces São Cosmas y Damião. En una conversación rápida y con algo de vergüenza, la señora me preguntó si me molestaba que le ofreciera dulces a mi hija, pues sabía “que hay gente a la que no le gustan ese tipo de cosas”.
Entre las personas a las que no les gusta esto están los evangélicos.29, principalmente pentecostales y neopentecostales. Obispo Macedo (citado GOMES, 2009, pág. 179), el líder más importante de la UCKG, por ejemplo, observa:
De todas las leyes y mandamientos durante el Antiguo Pacto respecto a los sacrificios, sólo la prohibición de comer cosas que se sacrifican a los santos, a los espíritus, a los dioses, como, por ejemplo, los alimentos ofrecidos en los días de Cosme y Damião, San Antonio, fiestas espíritas, etc.30.
Pensemos entonces, ¿cuál debería ser la actitud de Edlaine Gomes si fuera evangélica? “No aceptar y no comer, caracteriza en este contexto una postura religiosa exclusivista propia del campo evangélico” (GOMES, 2009, p. 171). Sin embargo, entendemos que los evangélicos pueden responder de diferentes maneras.
Cuando se les pregunta si aceptarían o no el dulce, los evangélicos pueden: simplemente negarse, como cosa enemiga; aceptarlo por cortesía y no comerlo ya que es un alimento hecho a mano; aceptar por cortesía y comer, basándose en o en el pensamiento de que el ídolo de uno mismo no es nada en el mundo (1 Cor 8.4), rechazan así la creencia en la magia, o que mayor es dios, por lo que el daño contenido en el alimento no les puede causar nada, o lo comen después de orar reprendiendo cualquier daño que pueda haber allí.
De la actitud de los evangélicos se desprende que para ellos los dulces tienen un mana negativo que: o debería evitarse; o es inoperante, inofensivo e impotente para ellos debido a su adhesión religiosa (“Mayor es el que está en nosotros que el que está en el mundo” 1 Juan 4.4) o incluso porque no representa ningún poder mágico; o se vuelve inoperante por un contrahechizo: la oración.
En el libro La desaparición de los dulces de São Cosmas y São Damião, de Cristina Fraga (2012), Guilherme y sus hermanos intentan resolver acertijos, entre ellos: ¿Quién habría robado los dulces de São Cosme y Damião? No creo que vayamos hacia la desaparición de estos dulces, pero lo cierto es que fruto de la actitud evangélica, la práctica de repartir dulces se está haciendo de forma cada vez más discreta. La periodista Rosiane Rodrigues, al comprobar que esta costumbre se está debilitando, decidió entrevistar a los comerciantes de dulces. Uno de ellos dijo que quienes compran dulces para Cosme y Damião piden que sean empaquetados en bolsas negras para que nadie sepa su contenido, o que la entrega sólo se realice por la noche. Otro comerciante añade: “Antes, la gente salía de la tienda orgullosa de sus compras, se esforzaban en demostrar que iban a rendir homenaje a los santos. Hoy tienen vergüenza” (RODRIGUES).
Por lo que hemos visto, son tres las identificaciones que se hicieron de Cosme y Damião: la primera es la del catolicismo, que los identifica como santos; el segundo, el del Candomblé y la Umbanda, que asimilan estos personajes y los reinterpretan a partir de sus propias tradiciones; la tercera es la visión evangélica que reinterpreta a los demás también según la propia tradición, es decir, la tradición cristiana, viéndolos como espíritus malignos, demonios. Por supuesto, como el Diablo “se transforma en ángel de luz” (2 Cor 11,14:XNUMX), orixás, erês o Cosme y Damião serían simplemente diferentes maneras de travestirse. El rechazo evangélico considera la celebración católica como idolatría, “culto a los santos” y la celebración afrobrasileña es considerada como “invocación de espíritus”, “cosas del diablo”.
Podemos pensar en esta serie de interpretaciones basadas en la imagen de una cebolla.31: capas que se superponen a capas, ajustándose cada una a la anterior. De hecho, para Burke (2003), en sus estudios sobre el hibridismo cultural, ante lo que posiblemente se trate de dos tendencias culturales distintas, no deberíamos tener la falsa impresión y mucho menos deberíamos intentar entenderlas por separado, porque “no hay frontera cultural clara o firme entre grupos, sino, por el contrario, un continuo cultural” (BURKE, 2003, p. 16). (Aunque nosotros mismos optamos por “seguir” pensando en términos de sincretismo, tal como lo define Sanchis (1995), pasando al “hibridismo”, podemos estar perfectamente de acuerdo con el análisis de Burke. Sanchis entiende el sincretismo como un universal humano, “Considerado como un universal humano, El sincretismo es entendido por Pierre Sanchis como un proceso por el cual modos de experimentar, simbolizar, conocer la realidad, al mismo tiempo y ajenos, se ven afectados por el contacto con nuevas visiones del mundo” (MARIZ, 2001, p. 192). Cabe señalar que entiende el sincretismo como un proceso y no como un resultado. Comprender el sincretismo de esta manera es fundamental para nuestro trabajo, porque nos libera de imaginar el sincretismo como una característica del pueblo brasileño o como algo peyorativo).
Lo primero que podemos decir es, en realidad, la creación de un mito, ya que su biografía está llena de lagunas que fueron colmadas por la devoción. Al segundo se le ha llamado durante mucho tiempo sincretismo. El tercero, el evangélico.32, lo llamamos demonización33, que es cuando los elementos de una tradición religiosa en competencia se ven únicamente como negativos y amenazantes. Ari Oro define la demonización como “un recurso simbólico puesto en práctica por las religiones que compiten entre sí para reclutar creyentes e imponerse legítimamente” (citado NERY, 1997, pág. 81). Como procedimiento discursivo, Celi Pinto ve la demonización como una estrategia que vacía de significado el discurso del otro (NERY, 1997, p. 81). Así, centrarse en la obra de Cosme y Damião nos permite trabajar con los principales personajes que forman la matriz religiosa brasileña (BITTENCOURT FILHO, 2003): catolicismo, religiones de base africana, evangélicos y protestantes. Para Bittencourt Filho (2003, p. 44), “el éxito de una propuesta en el campo religioso brasileño sería proporcional a su compromiso, explícito o implícito, con la Matriz Religiosa brasileña”. Así, al hacer diferentes interpretaciones de un mismo objeto, estos personajes del campo religioso se comprometen de manera diferente y en distintos grados con la matriz, lo que genera tensiones.
La imagen de la cebolla también es útil para recordarnos que el fenómeno religioso tiene varias dimensiones (SMART, 1995), lo que significa que “El estudio de las cosmovisiones no es sólo transcultural sino también transdisciplinario” (SMART, 1995, p. 4). Sin embargo, la imagen de capas puede llevarnos al error de pensar en ellas como estancas, es decir, que una capa sostiene a otra, pero nunca cambia. Lo entendemos de otra manera: una primera interpretación se actualiza cada vez que surge una interpretación contradictoria. Así, la devoción católica a los santos pudo renovarse cuando se incorporó la distribución de dulces, que surgió en el mundo afroreligioso brasileño.
La metáfora de las capas también es útil para pensar el objeto religioso en sus dimensiones (SMART, 1995), que necesita ser visto desde varias perspectivas (PADEN, 2001), y se crean diferentes representaciones sobre él (CHARTIER, 1991).
En Brasil, los santos Cosme y Damião fueron sincretizados con los erês y por eso, en sus fiestas también se reparten abundantes dulces. En las iglesias neopentecostales, incluida la Iglesia Universal del Reino de Dios (IURD), para que los niños no sean demonizados al ingerir dulces distribuidos ya sea por los católicos o por los pueblo santo, también se reparten caramelos y golosinas bendecido ou consagrado, acto que algunos autores ya han mencionado sin, sin embargo, haberse detenido y ampliado (ALMEIDA, 1996, p. 44; CAMPOS, 1997; MARIANO, 1999, p. 135; SILVA, 2005, p. 165). Por lo tanto, nos corresponde a nosotros discutir estos casos.
Leonildo Silveira Campos (1997) menciona esta actitud iurdiana en su libro Teatro, Templo, Mercado, de hecho, a partir de su tesis, el primero en Brasil en elegir el IURD como objeto de investigación, por lo tanto, nos parece que fue el primero en notar la práctica. Mariano (1996, p. 130, énfasis añadido) enfatiza34 quecompitiendo con la práctica umbanda de distribuir dulces a los erês”, es decir, interpreta el acto iurdiano en la perspectiva de competencia en el mercado religioso para el mismo segmento de creyentes. Es un sincretismo, como todo en la IURD, marcado por la “mercantilización de lo sagrado” (CAMPOS, 1997, p. 165).
Ricardo Mariano también interpreta el sincretismo iurdiano como una estrategia evangelística:
Aprovechar evangelísticamente la mentalidad y el simbolismo religioso brasileño., Universal sincretiza creencias, ritos y prácticas de religiones en competencia. Lo hace de diferentes maneras y en diferentes ocasiones. Realiza “sesión de descarga espiritual”, “cierre del cuerpo”, “cadena de mesa blanca”, quita “respaldos”, quita “mal de ojo”, rocía a los fieles con ramas de ruda mojadas en palanganas con agua bendita y sal gorda, reemplaza cintas del Senhor do Bonfim por cintas con dichos bíblicos, evangeliza en los cementerios durante el Día de Todos los Difuntos, ofrece dulces y golosinas a los aficionados en el día de Cosme y Damião (MARIANO, 2004, p. 132-133, énfasis añadido).
Adailson Bomfim describe un momento de su investigación de campo. En este informe vemos las consecuencias en la visión iurdiana de comer los dulces de Cosme y Damião.
También vale la pena resaltar que en una de estas sesiones, realizada el 10 de octubre de 2006, se anunció por los pastores que en el Día del Niño habría un servicio especial para combatir las ofrendas de dulces y dulces “malditos” por parte de los niños ( Cosme y Damião) que enferman a niños provocando, entre otras enfermedades, diarrea, bronquitis asmática, etc. y en esta lucha se ofrecerá un caramelo “consagrado” para curar tales enfermedades (BOMFIM, 2007, p. 67)
Oro observa cómo la URID se apropia de nociones del catolicismo e incluso de su calendario y, así, “también reconoce el día de San Cosme y San Damián, ocasión en la que se suele ofrecer 'dulces ungidos' a los niños que acuden a los servicios” (ORO, 2007). , 35), reconociendo, siguiendo a Birman (2001, p. 60), que la forma en que opera la UCKG es católica. Vagner Gonçalves da Silva (2007, p. 242-243) enumerará tres calendarios litúrgicos, el del catolicismo, el de las religiones afrobrasileñas y el del neopentecostalismo de tipo iurdiano, dejando claro cómo este último depende y “sigue” ” el de las religiones afrobrasileñas, como si solo se hiciera por eso.
La lógica del rechazo
En realidad, el tema es antiguo en el cristianismo. El apóstol Pablo analiza en la primera carta35 quien escribió a la iglesia de Corinto (cap. 8-10) las implicaciones de comer carne sacrificada a los ídolos. Este era un tema muy complejo, ya que los cristianos en el mundo grecorromano siempre corrían el riesgo de comer carne sacrificada a otros dioses. El sacrificio de animales y el consumo de su carne formaba parte de los rituales religiosos paganos de la época.
Pero la cuestión en realidad es anterior al cristianismo. Los judíos tienen varias restricciones dietéticas, incluido el consumo de cosas sacrificadas a dioses extraños. La Torá36 dice: “para que no hagáis pacto con los habitantes de la tierra; No suceda que, mientras ellos se prostituyen a los dioses y les ofrecen sacrificios, alguien os invite y comáis de sus sacrificios” (Ex 34.15). El profeta Daniel, por ejemplo, con sus tres compañeros, se había negado a comer los manjares del rey Nabucodonosor y a beber su vino, para no contaminarte con ellos (Dn 1.8).
Para William Barclay, la raíz del problema que analiza Pablo es que gran parte del mundo antiguo creía que los demonios siempre buscaban una apertura para entrar.37 en el hombre y destruir sus vidas (LOPES, 2001, p. 215). Éste es el pensamiento expresado por IURD. Para ellos, los demonios pueden alojarse en la comida como en cualquier objeto. Por eso en muchas de sus reuniones reparten 'aceite consagrado', es para que cuando la persona pase el aceite sobre el objeto, el demonio pueda salir de allí. En Folha Universal del 24/09/1995 leemos esta alerta:
¡Atención, padres! El día 27, muchos niños serán atraídos y engañados por supuestos “aantos” conocidos como cosme y damião (sic), en busca de dulces que eran ofrecidos a los demonios. Por ello, durante esta semana se llevará a cabo la unción de protección en toda la Iglesia Universal con el objetivo de romper la maldición de este día. Padres, traten de llevar a sus hijos a la Iglesia Universal para que Jesús los bendiga.
En su libro más controvertido, el bestseller Orixás, Caboclos y Guías, Macedo se refiere a los erês y a los espíritus de los niños: “Dicen que son exus, erês, espíritus de los niños, médicos famosos, poetas famosos, etc., pero en verdad son ángeles caídos, con la misión diabólica de separar al hombre de Dios y destruirlo, y mientras no lo hacen, se aprovechan de él” (MACEDO, 2006, p.25, cursiva agregada). Más adelante, Macedo explica que
Cuando los primeros esclavos llegaron a Brasil, trajeron consigo las sectas animistas y fetichistas que permeaban sus países de origen en África. (…) Para evitar roces con la Iglesia católica, los esclavos que practicaban la macumba, inspirados por las propias entidades demoníacas, comenzaron a relacionar los nombres de sus dioses o, para ser más claros, demonios, con los santos de la Iglesia católica. (…) De ahí que los nombres de los demonios estén asociados a santos, que en realidad nada tienen que ver con ellos. [De hecho] Lo que la mayoría de los espíritas no saben es que una entidad puede presentarse de diferentes maneras y utilizar los más diversos nombres (MACEDO, 2006, p. 44, 45).
Así, siguiendo el pensamiento de Macedo, Cosme y Damião, de hecho, son eres, pero, a su vez, el eres, de hecho, son demonios, como una especie de juego en el que te pones máscara sobre máscara. Pero no sólo eso, cada demonio, como se predica en la Iglesia Universal, tiene preferencia por un ámbito o modo de acción, y “en la Iglesia Católica este fenómeno es igualmente curioso, ya que los santos católicos también tienen sus nombres vinculados a las acciones”. que les atribuyen” (MACEDO, 2006, p. 47). Recuerda a Ronaldo de Almeida, en su artículo La guerra de las posesiones, que
según los predicadores [IURD], Pombagira, porque representa a una prostituta y lleva a la gente a la homosexualidad, es la causa del SIDA; el Preto-Velho, porque su andar encorvado provoca dolor de espalda; Exu Tranca-Rua genera miseria; erês afecta físicamente a los niños; el Exu de la Muerte, a su vez, motiva el suicidio (ALMEIDA, 2003, p. 339, 340, cursiva agregada).
Clara Mafra (1999) señaló que, en las reuniones del IURD, “los líderes aconsejan a los fieles cambiar hábitos que contrastan con la práctica rutinaria en su cultura local (…) En Río de Janeiro, conocí directrices contra la distribución de dulces en las calles. día de Cosme y Damião”. Sin embargo, al ofrecer a cambio sus “dulces ungidos”, es decir, reelaborar elementos de otras religiones, Bonfatti (1999) cree que la UCKG minimiza los posibles traumas resultantes de una ruptura:
No se trata de la inauguración de un nuevo sistema simbólico, sino más bien de una reordenación y una resignificación de elementos ya reconocidos por los fieles dentro del campo religioso brasileño. Lo que nos devuelve a una experiencia de sentimiento de totalidad y no de construcción, sino de reconstrucción de gran significado (BONFATTI, 1999).
Por lo que hemos visto, son tres las identificaciones que se hicieron de Cosme y Damião: la primera es la del catolicismo, que los identifica como santos; el segundo, el del Candomblé y la Umbanda, que asimilan estos personajes y los reinterpretan a partir de sus propias tradiciones; la tercera es la visión evangélica que reinterpreta a los demás también según la propia tradición, es decir, la tradición cristiana, viéndolos como espíritus malignos, demonios. El rechazo evangélico considera la celebración católica como idolatría, “culto a los santos” y la celebración afrobrasileña es considerada como “invocación de espíritus”, “cosas del diablo”.
De hecho, los miembros de la IURD temen que los niños sean demonizados por comer los dulces, por lo que, para evitarlo, la IURD distribuye dulces benditos. Se trata, por tanto, de un contrahechizo. No es que la bala bendita tenga un poder mágico en sí misma, pero es un Punto de contacto (cf. GOMES, 2009, p. 178), es decir, es una especie de puerta para activar la fe.
Esto se debe a que la IURD, como la mayoría de las iglesias neopentecostales, está marcada por la idea de batalla espiritual. “Batalla Espiritual” es un movimiento surgido dentro de las filas de las iglesias evangélicas, cuyo énfasis principal está en la lucha de la Iglesia de Cristo contra Satanás y sus demonios, un conflicto de naturaleza espiritual en cuanto a métodos, armas, estrategias y objetivos (cf. (LOPES, 2001, p. 9). Esta batalla se libra, como lo muestra Lucas Leite (2010), en su tesis de maestría en Ciencias Religiosas, a través de la magia y los contrahechizos.
Para Marcel Mauss, la magia es “por definición, un objeto de creencia” (MAUSS, 2003, 126). Mauss, hablando de creencia, se refirió a “la adhesión de todo el hombre a una idea y, en consecuencia, a un estado de sentimiento y a un acto de voluntad, al mismo tiempo que el fenómeno de la ideación” (MAUSS, 2003, p. 132-133). ). La diferencia entre magia y religión radica en la relación que cada una establece con el mundo: “De este modo, la magia no establece una relación con el mundo sobrenatural en el sentido de culto y veneración, sino, más bien, con el objetivo de coerción y control de estos poderes para llevar a cabo los deseos del ejecutor de la práctica(LEITE, 2010, p. 19, cursiva agregada).
Para Mauss la magia tiene una lógica de funcionamiento, a esta lógica la llamó “leyes de la magia”, a saber: ley de contigüidad, semejanza y contraste. En este caso, el contrahechizo operado por IURD obedece a la ley de similitud: similar se utiliza para expulsar a lo similar. Una de las características de la magia es la acumulación (¡cuanto más, mejor!): elementos de diferentes tradiciones se juntan y se convierten así en el hechizo más poderoso.
El IURD sigue el criterio de acumulación, aportando a sus rituales un elemento que forma parte tanto del catolicismo popular como de los cultos afrobrasileños. Pero lo hace en un sentido negativo: demoniza estas tradiciones y se posiciona como poseedor exclusivo de una tecnología capaz de resolver los males supuestamente derivados de estas religiones. Así, la magia aparece como un elemento central de esta iglesia, porque al igual que la mecánica y la medicina, la magia también es un arte que manipula elementos naturales con objetivos muy pragmáticos.
Consideraciones finales
La distribución de dulces se ha restringido cada vez más a las afueras de las ciudades. Así, los discursos católicos que buscan iluminar a los católicos sobre las “supersticiones” o el discurso iurdiano de demonización apuntan a la reglamentación fiel o al mantenimiento del mismo estrato social (SILVA, 2007, p. 10). En Salvador, a pocos metros de la Iglesia Matriz
de Cosme y Damião, también hay, en la Estrada da Liberdade, un templo de la Iglesia Universal, y hay varios pequeños terreiros de santo repartidos por las calles y callejones del Bairro da Liberdade, no sólo el más negro de Brasil, sino también el más más negro fuera de África. Es en este barrio donde distintos actores socioreligiosos buscan relevancia. El hecho de que sea un barrio negro y que Salvador sea considerada la capital del Candomblé (o “macumbaria”, como la consideran los neopentecostales (SILVA, 2007, p. 12)) en el país significa que tanto católicos como afro prácticas en relación con Cosme y Damião, tienen prácticamente idéntica visibilidad y relevancia, a menudo interpenetrándose entre sí.
La elección del IURD de atacar principalmente las prácticas de las religiones de origen africano se debe, en nuestra opinión, no sólo al hecho de que “cuando los ataques del IURD se dirigen directamente a los símbolos de una religión mayoritaria y hegemónica, como el catolicismo, su la efectividad se reduce” (SILVA, 2007, p. 18), y que los seguidores afrobrasileños no se movilizan eficientemente para reaccionar, pero también la propia experiencia de vida del fundador de la iglesia, Edir Macedo, que trabajó en la Umbanda.
En Igarassu, la presencia de los santos gemelos está ligada a “mitos de origen”, incluido el aniversario de la ciudad que se celebra el mismo día de la celebración de los santos. La fiesta es a la vez profana y religiosa. En este escenario, la devoción católica gana mayor visibilidad. No se distribuye carurú, como en Bahía, sino sólo dulces, y en ocasiones se elabora una torta con la figura de los santos mártires. En estos dos escenarios diferentes, el IURD está presente actuando prácticamente de la misma manera, manteniendo el mismo discurso demonizador, que parece ligado a la idea de espíritus territoriales: cada territorio, ya sea una ciudad o un barrio o incluso un país, estaría bajo el poder de un demonio específico. Pensando así, IURD siempre avalará su discurso frente a un elemento de la cultura del lugar en el que se ubica, eligiéndolo observando que sea de cierta relevancia para ese entorno social.
Nos dimos cuenta y sostenemos que centrarse en la obra de Cosme y Damião nos permite trabajar con los principales personajes que forman la matriz religiosa brasileña (BITTENCOURT FILHO, 2003): catolicismo, religiones africanas, evangélicos y protestantes. Para Bittencourt Filho (2003, p. 44), “el éxito de una propuesta en el campo religioso brasileño sería proporcional a su compromiso, explícito o implícito, con la Matriz Religiosa brasileña”. Así, al hacer diferentes interpretaciones de un mismo objeto, estos personajes del campo religioso se comprometen de manera diferente y en distintos grados con la matriz, lo que genera tensiones.
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Notas:
1 Una versión de este trabajo fue presentada el 21 de octubre durante el I Seminario de Jóvenes Investigadores en Ciencias Sociales y Religión, realizado en Buenos Aires los días 21 y 22 de octubre de 2014, en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO, Sede Académica Argentina).
2 Estudiante de Doctorado en Ciencias Religiosas de la Universidad Federal de Juiz de Fora (UFJF) becaria CNPQ. El autor es uno de los ganadores del Concurso Jóvenes Investigadores, impulsado por la ACSRM.
3 Nuestra investigación se encuentra en su segundo año. En el primer año pagamos los créditos de doctorado en Ciencias de la Religión, en la Universidad Federal de Juiz de Fora, y realizamos investigaciones de campo en Igarassu – PE (del 20 al 28 de septiembre de 2013) y Salvador (del 21 al 26 de octubre de 2013). ). 20), y realizamos un levantamiento bibliográfico. En este segundo, rehicimos nuestro proyecto, completamos la primera versión del primer capítulo y recientemente (del 28 al XNUMX de septiembre) realizamos una investigación de campo en Salvador. En noviembre lo presentamos al panel de calificación del proyecto.
4 La profesora Renata Menezes (2013) se ha dedicado a la investigación Dulces santos: reciprocidad, relaciones interreligiosas y flujos urbanos en torno a la devoción a Cosme y Damião en Río de Janeiro.
5 Según la Ley Complementaria nº 14, de 8 de junio de 1973, de la Casa Civil, “§ 4 – La región metropolitana de Recife está compuesta por los Municipios de: Recife, Cabo, Igarassu, Itamaracá, Jaboatão, Moreno, Olinda, Paulista y São Lourenço da Mata”.
6 La Iglesia Matriz es un templo católico que tiene jurisdicción sobre otras iglesias o capillas de una determinada circunscripción (ENCICLOPEDIA CATÓLICA, 2012).
7 No Ensayo sobre el regalo, Marcel Mauss preguntó: “¿Cuál es el imperio de la ley y el interés que, en sociedades atrasadas o arcaicas, hace que el regalo recibido sea obligatoriamente recíproco? ¿Qué fuerza hay en la cosa dada que hace que el donatario corresponda? (MAUSS, 2003, pág. 188). Por supuesto, “junto con las 'cosas', los bienes, los servicios, las personas que se intercambian, está todo lo que no se puede dar y lo que no se puede vender” (GODELIER, 1996,
- 33). Así, Godelier traza los límites de la teoría maussiana, pero esto no impide que nos ayude a iluminar nuestro problema aquí.
8 Ver http:// www.revuedumauss.com
9 Este es un término weberiano, con él indicamos que los protestantes y evangélicos rechazan el mundo, pero no se refugian en monasterios ni en el desierto, sino que rechazan el mundo a través de una actitud activa en él. Este sería uno de los grandes cambios provocados por la influencia de Lutero: el ascetismo de las células de los monjes pasó a la vida secular.
10 Esta expresión se refiere a la oración sacerdotal de Jesús (Juan 17.14-16).
11 La Iglesia Presbiteriana de Brasil incluso emitió un comunicado el 20/07/2010, en el que consideró a la Iglesia Universal del Reino de Dios, del Obispo Edir Macedo, y a la Iglesia Mundial del Poder de Dios, del Apóstol Valdomiro Santiago, como sectas, y manifestó la necesidad de rebautizar a sus nuevos miembros que procedieran de alguna de ellas. ver la noticia en http://adventista.forumbrasil.net/nosso-blog-f15/igreja-presbiteriana-considera-iurd-e-impd- cómo-sectas-t872.html
12 Con motivo del día de Crispín y Crispiano, el 25 de octubre, las festividades se repiten, aunque con menor intensidad, en Salvador. En el interior de Bahía es costumbre celebrar a Cosme y Damião hasta diciembre, saltándose el mes de noviembre, por ser el mes de los muertos.
13 En las religiones afrobrasileñas, los erês son los espíritus de los niños. Cosme y Damião se sincretizaron con los Ibeji (los gemelos) en Candomblé. Ibeji significa gemelos, siendo el orixá Ibeji el único que es permanentemente doble. Deidades dobles, gemelas o no, aparecen en la cultura y la literatura de muchos pueblos antiguos: Cástor y Pólux entre los griegos, Osiris y Set en Egipto, Rómulo y Remo en Roma, Vishnu y Lakshmi, en la India (cf. ARAÚJO, 2010, pág.1). En la tradición africana también hay abiku, que literalmente significaría “nacido para morir”; Son una sociedad de espíritus que, antes de encarnar, acuerdan regresar rápidamente a la sociedad. abiku. Ésta es la explicación de la muerte prematura de los niños. Sin embargo, hay ebós para que la familia pueda romper el pacto espiritual y mantenerlo en la tierra por más tiempo.
14 Ve si: http://ne10.uol.com.br/canal/kids/noticia/2011/09/27/pernambuco-tem-a-primeira- iglesia-en-homenaje-a-cosme-e-damiao-300048.php
15 Según la tradición, los portugueses lo construyeron tras derrotar a los indios Caetés. Vea la historia de la iglesia en: http://agenda-cultural-igarassu.blogspot.com.br/2010/01/igreja-dos- santos-cosme-e-damiao.html
16 El sitio web de la parroquia es: http://www.paroquiacosmedamiao.com.br/paroquia.html. En él podrás leer la historia de esta iglesia.
17 Hay parroquias en Brasil dedicadas a los Santos Gemelos, además de las dos mencionadas, hay parroquias en Andaraí – RJ, en Anchieta – RJ, en Itamaraju – BA, y está la parroquia ortodoxa en Duques de Caxias – RJ.
18 Incluso hay un tercer elemento en Umbanda: Doum. Los tres juntos representan la Trinidad. Se dice que Cosme, Damião y Doum eran trillizos y fue con la muerte del tercero que los dos restantes comenzaron a dedicarse a la medicina para curar a los niños. Sin embargo, en los íconos donde aparece Doum, él siempre es más pequeño que los otros dos. Este personaje apareció en los cultos afro, si una macamba (nombre de una mujer, en la secta Cabula) daba a luz gemelos, y luego nacía otro niño, este sería “Doum”, quien vino al mundo para quedarse con ella. compañía, sus hermanos gemelos. Cantar:
“Dulces y coco
Necesitaba traer uno más lo traje para Cosme y Damião
Olvidé llevarlo a Doum” (sic)
Considerado como un tercer hermano menor. Para Doum se canta: “Cosme y Damião,
Damião, ¿dónde está Doun?
Doun fue a dar un paseo hasta allí en el caballo de Ogum Cosme y Damião,
Damião, ¿dónde está Doun?
Doun fue a dar un paseo allí en el caballo de Ogum Dos, dos sirenas marinas
Dos dos mamá Iemanjá Dos dos sirenas de mar
Dos dos mamá Iemanjá” (sic)
Mira la letra completa en: http://letras.mus.br/estilo-moleque/868727/ e http://letras.mus.br/umbanda/1378430/
19 “Oye Cosme, sí Cosme Damião me mandó llamar para venir a las carreras Para jugar con Iemanjá Cosme y Damião
Ven a comer tu caruru Cosme y Damião
Vamos, hay caruru para ti”
Ver letra completa en: http://letras.mus.br/mariene-de-castro/633160/
20 Es un plato cuya base es la okra y los camarones. De acuerdo con la Diccionario de Arte Sacro y Técnicas Afrobrasileñas (2003, p. 45), “También se le conoce como Omalé de Ibeji y Carirui. (…) El caruru se sirve en una artesa de madera o en un cuenco de barro de forma redonda. Según los preceptos, los niños comen con las manos sin utilizar cubiertos. (…) Es tradicional colocar tres, siete o 12 okras enteras en el caruru, siendo obligatorio incluso en los carurus de uso profano celebrados fuera del ciclo de septiembre”, cabe señalar también que “el caruru simplemente nombra cualquier fiesta en que es el plato fuerte". Lody (1998, p. 107) también observa que “El caruru de los Ibejis es un precepto de gran importancia, pues el ciclo de los orixás sólo se completará si los Ibejis son alimentados con los alimentos que prefieren”.
21 Sobre el uso ritual de estos alimentos, ver Diccionario de Arte Sacro y Técnicas Afrobrasileñas (2003) de Raúl Lody.
22 El acarajé es quizás el plato principal de la cocina bahiana. Es una bola de masa frita hecha con masa de guisantes de carita. El abará tiene la misma masa que el acarajé, el primero se fríe y el segundo se envuelve en una hoja de plátano y se cuece al vapor. El Xinxim de gallina es un plato elaborado con carne de pollo e ingredientes tradicionales de la cocina bahiana: aceite de palma, leche de coco, camarones, maní y castañas.
23 Es un dulce muy popular en el noreste de Brasil elaborado con azúcar moreno. En realidad es una especie de pequeño ladrillo de azúcar moreno.
24 El antropólogo Reginaldo Prandi observa que “los alimentos [del terreiro] no eran más que alimentos cotidianos, que acababan siendo traídos a Brasil a través del comercio de esclavos. Con la restauración de la religión negra en Brasil, estas recetas siguieron vivas. Por supuesto, sufrieron adaptaciones, porque aquí no estaban disponibles todos los ingredientes”. (Folha de São Paulo, 25/09/2008). Muchos, sin embargo, parecen entender lo contrario: que fueron los alimentos del campo los que invadieron la vida cotidiana, provocando el riesgo diario de comer algo. trabajó.
25 O Diccionario Caldas Aulete lo define como: “(Brasil) adherente a otro (hablando de hombre, animal o fruto); mellizo. Lo mismo que estúpido".
Lee mas: http://aulete.uol.com.br/site.php?mdl=aulete_digital&op=loadVerbete&palavra=maba%E7a#ixz z24f5Trhmp
26 O Diccionario Caldas Aulete define alabá: “sm. 1.Brasil. Rel. Espíritu infantil protector, considerado compañero de Ibêji [F.: Do ior. alaba]”, pero también afirma que “Alabama2 (Alá.licenciado en Letras)Sujetadores. Rel. 1. Jefe del terreiro en el Candomblés de Eguns; 2. Título que a veces se atribuye a babalaô [F.: Do ior. alagba.] ”.
Lee mas: http://aulete.uol.com.br/site.php?mdl=aulete_digital&op=loadVerbete&pesquisa=1&palavra=al ab%E1#ixzz24f8Qpiu5
27 San Crispín y Crispiano normalmente se confunden en la fe popular con Cosme y Damián. Su día es el 25 de octubre, cuando, con menor intensidad, se repiten las ceremonias. Los dos cantan:
“Cosme y Damião, ÔOOOh Doun Crispim, Crispiniano Son hijos de Ogum Cosme y Damião, ÔOOOh Doun Crispim, Crispiniano
Son los hijos de Ogun” (sic)
Ver letra completa en: http://letras.mus.br/umbanda/1378431/
28 Talabi es una cualidad de Oxum, que es uno de los principales gobernantes de la Corriente Erê. En Umbanda y Nagô se adora una forma de Oxum llamada Oxum-menina.
29 También prohíben a los niños tomar dulces, lo que genera un gran malestar a los niños a quienes les gustan los dulces. Hay una canción que retrata con humor esta situación:
“No puedo, porque tengo que obedecer… no puedo (¡¡no puedo!!!)
¡¡¡Mi madre es creyente, no me deja quitarle dulces a Cosme y Damião!!! (Cosme y Damião……………………………………)
(...)
Una vez que me atrapó, frente al centro de macumba, me atraparon frente a la multitud, me dieron una palmada en el trasero.
Luego me fui a mi casa avergonzado, miren que decepcionado me quedé encerrado en casa... en el día de Cosme y Damião” (sic)
Ver letra completa en: http://letras.mus.br/a-kombi-que-pega- niños/1006388/#selecoes/1129788/
30 Presbítero Daniel Dutra (DUTRA, 2010, p. 3), respondiendo a la pregunta ¿Puede un cristiano comer dulces de Cosme y Damián? guía a los nuevos conversos de la iglesia Asamblea de Dios de manera similar: “Los dulces y dulces ofrecidos a estos santos son ofrendas sacrificadas a los ídolos. Es decir, los dulces ofrecidos en las calles son parte de un compromiso del oferente, generalmente realizado en un centro espírita, de “recibir algún regalo” o agradecer una supuesta bendición otorgada por estos “santos”. (…) Ya hemos escuchado testimonios de personas que al momento de la ofrenda, el oferente pide que sus enfermedades se transmitan a los dulces. ¡¡¡Vean el riesgo que corren quienes comen estos dulces!!!”
31 Aquí me inspiro en una metáfora muy común del Prof. Marcuschi (UFPE). Usó la imagen de la cebolla para referirse a que un texto puede tener varias lecturas. Esta imagen fue utilizada por el prof. Marcuschi, por ejemplo, en La comprensión textual como trabajo creativo., disponible: http://acervodigital.unesp.br/bitstream/123456789/40358/3/01d17t07.pdf>, consultado el 22/03/2013.
32 Es bueno recordar que no son sólo los evangélicos los que sostienen este punto de vista en relación con los cultos afrobrasileños. Clásicos como El pagador de promesas, de Dias Gomes, muestra claramente el choque entre estas religiones y el catolicismo.
33 Discutí este punto con más detalle en los capítulos tres y cuatro de mi tesis de maestría. Religiones afrobrasileñas en el discurso de la Iglesia Universal del Reino de Dios (UNICAP, 2012). Pero por el momento creo que la definición que damos aquí es útil y suficiente.
34 En el libro Neopentecostales: sociología de… (1999, p. 135), lo cambió a evocando.
35 En esta carta, Pablo responde preguntas de esta comunidad sobre cuestiones cristianas prácticas.
36 La Torá corresponde a los primeros cinco libros de nuestra Biblia cristiana: Génesis, Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio.
37 Probablemente, entre los cristianos, esta creencia estaba relacionada con la creencia de que el espíritu del hombre entraba en su cuerpo a través de sus fosas nasales, de acuerdo con el mito bíblico de la creación, es decir, ¡los cristianos podían incluso creer en una abertura por la que entraba el espíritu! Mário Souto Maior (1975, p. 92) nos recuerda la antigua costumbre en el Nordeste de Brasil de que cuando alguien bostezaba, se hacía la señal de la cruz en los labios para que ningún espíritu aprovechara el espacio para entrar en la persona.
