Teosofia e Raça

Leia em 45 minutos.

Este texto foi lambido por 339 almas esse mês

Por Phil Hine

Texto enviado por Ícaro Aron Soares.

“O Oriente, anteriormente uma terra de sonhos, fábulas e fadas, tornou-se para nós uma terra de realidade inconfundível; a cortina entre o oeste e o leste foi levantada, e nosso velho lar esquecido está diante de nós novamente em cores brilhantes e contornos definidos.”  – Max Müller, 1874.

Afirma-se frequentemente que a ideologia racial nazista veio diretamente dos movimentos esotéricos do século XIX – em particular, dos escritos de Helena Petrovna Blavatsky e outros membros da Sociedade Teosófica. Esta é uma simplificação exagerada de um assunto complexo, e vale a pena examiná-lo em detalhes. Para fazer isso de forma abrangente, primeiro darei uma olhada em alguns contextos de fundo – as ideias sobre raça que circulavam antes do advento da Sociedade Teosófica. Começarei com um breve exame do termo “ariano” e sua emaranhada trajetória histórica antes de sua adoção pelos teosofistas, focando na influência de dois estudiosos orientalistas, Sir William Jones e Max Müller.

Tanto Jones quanto Müller são figuras complexas, ambos imensamente influentes em seus próprios tempos e legados. Embora seja impossível separar seu trabalho do projeto colonial mais amplo no qual estavam envolvidos, sinto que suas contribuições merecem mais do que a tendência de descartá-los como avatares da exploração.

SIR WILLIAM JONES

As raízes da noção dos arianos começaram no século XVIII com o trabalho de Sir William Jones. Jones (1746-94) é uma figura complexa. Radical, ele acreditava no sufrágio universal masculino, na educação popular, na reforma parlamentar e apoiou a revolução americana. Treinado como advogado, ele publicou traduções de obras do persa, árabe e turco. Seus interesses abrangentes incluíam música, filologia, religião, poesia, política e direito. Ele foi nomeado cavaleiro em 1783 e nomeado juiz para servir em Fort William, Bengala, chegando à Índia em setembro daquele ano. Pouco depois de sua chegada à Índia, Jones foi nomeado presidente da Sociedade Asiática com sede em Calcutá. Essa entidade, patrocinada por Warren Hastings, então governador da Índia controlada pelos britânicos, estava iniciando o processo de estudo e tradução de textos hindus. Hastings acreditava que era a informação, e não o poder militar, que era fundamental para a dominação britânica da Índia, e que os indianos deveriam ser governados pelas leis que poderiam ser encontradas em seus próprios textos sagrados, em oposição aos costumes locais. Jones apoiou essa visão e passou grande parte de seu tempo na Índia estudando os dharmaśāstras. Sua tradução das Leis de Manu foi publicada após sua morte em 1794, para uso dos juízes ingleses na Índia.

Em 1785, Jones embarcou no estudo da língua sânscrita, puramente por razões pragmáticas. A primeira era que isso o ajudaria em seu projeto mais amplo de montar um resumo da lei hindu e, em segundo lugar, para que ele não dependesse de pânditas bengalis para proferir sentenças judiciais. Em fevereiro de 1786, Jones fez uma palestra para a Sociedade Asiática na qual anunciou sua grande descoberta – as afinidades linguísticas entre sânscrito, latim e grego – e que todos os três surgiram da mesma fonte. [NOTA 1]

“A língua sânscrita, qualquer que seja sua antiguidade, tem uma estrutura maravilhosa; mais perfeito que o grego, mais abundante que o latim e mais requintadamente refinado que qualquer um deles, ainda assim trazendo para ambos uma afinidade mais forte, tanto nas raízes dos verbos quanto nas formas da gramática, do que poderia ter sido produzido por acidente; tão forte que nenhum filólogo poderia examiná-los todos os três, sem acreditar que eles tenham surgido de alguma fonte comum, que talvez não exista mais: há uma razão semelhante, embora não tão forte, para supor que tanto o gótico quanto o céltico, embora misturado com um idioma muito diferente, teve a mesma origem com o sânscrito; e o antigo persa pode ser adicionado à mesma família. [NOTA 2].

A teoria de Jones – que as línguas evoluem – era radical na época, mas isso foi apenas o começo. Jones, como muitos de seus contemporâneos, acreditava na monogênese – a visão de que toda a humanidade descendia dos três filhos de Noé e se espalhou pela Terra. A descoberta de Jones deu início ao processo de separar a linguística da perspectiva religiosa de que todas as línguas evoluíram originalmente do hebraico. Além disso, ao enfatizar as raízes linguísticas comuns do sânscrito com o latim e o grego, Jones permitiu que a mitologia e a religião indianas fossem interpretadas dentro da narrativa universal (ou seja, bíblica) da história, o que levou a desenvolvimentos no estudo comparativo da religião e da cultura.

Além disso, numa época em que poucos europeus tinham qualquer desejo de encontrar um sentimento de parentesco com os nativos das colônias, a teoria de Jones implicava uma conexão familiar – via linguagem – entre a Índia e a Europa e, além disso, que a Índia tinha, em algum momento , produziu uma cultura sofisticada comparável ao passado clássico da Europa.

O trabalho de Jones ajudou a desencadear uma onda de “Indomania” romântica que imaginava a Índia como a fonte da civilização (veja O artigo Edward Sellon e o Clube Canibal: A Antropologia Erótica do Império – V, para algumas discussões relacionadas). Suas traduções não legalistas também ajudaram a transformar as atitudes europeias sobre a cultura e a literatura indianas. Sua tradução da peça de Kālidāsas, Śakuntalā (publicada em 1789) recebeu ampla e arrebatadora atenção em toda a Europa, particularmente na Alemanha – foi uma influência tanto para Goethe quanto para Schlegel, por exemplo. No mesmo ano, ele também produziu uma tradução do Gītagovinda de Jayadeva, que notavelmente pouco expurgo, dado o erotismo do texto original, que impressionou muito os românticos alemães, como Herder.

Ao contrário de muitos de seus contemporâneos, Jones criticava a noção de que a Índia contemporânea era apenas uma sombra de uma idade de ouro quase esquecida de pureza monoteísta. Entre 1784 e 1789 Jones também escreveu uma série de “hinos” para divindades hindus como ‘Camdeo’ (Kama ou Kamadeva) e ‘Durgá’ (Durga). Mais uma vez, esses poemas foram amplamente divulgados e elogiados pelos leitores europeus, embora alguns críticos se preocupassem com o fato de Jones ter “tornado-se nativo”. Para um inglês compor um hino de louvor a uma divindade indiana era, naquela época, um ato bastante radical. Suas ideias sobre poesia, particularmente o poder criativo da imaginação (ver, por exemplo, seu “On the Poetry of Eastern Nations, Sobre a Poesia das Nações Orientais” 1772) foram uma tremenda influência no movimento romântico.

MAX MÜLLER

Friedrich Max Müller (1823-1900) é lembrado principalmente por sua edição da série de 50 volumes, Os Livros Sagrados do Oriente. Nascido na cidade de Dessau, estudou sânscrito em Berlim e Paris, mudou-se para Oxford em 1846, onde realizou uma tradução do Rg (ou Rig) Veda. [NOTA 3]. Ele foi nomeado Professor de Línguas Europeias Modernas na Universidade de Oxford, e mais tarde ocupou a cadeira de Filologia Comparada. Embora o trabalho de Jones tenha sido a base de grande parte da pesquisa de Müller, ele o modificou consideravelmente, e seu trabalho no Rg Veda o apresentou aos “Aryas” – identificados como pastores nômades que migraram para o norte da Índia vindos da Ásia Central, demonstrando para Müller que o Rg Veda foi a fonte mais antiga para o passado indiano e europeu compartilhado. Foi Müller quem cunhou os termos “Henoteísmo” (a adoração de deuses únicos) e “Catenoteísmo” (a adoração de um deus após o outro). A esperança de Müller era que, ao tornar uma nova edição do Veda disponível para os hindus educados no Ocidente, eles pudessem reformar sua cultura e ressuscitar as glórias de seu passado perdido (ajudados neste nobre empreendimento pelos britânicos, naturalmente). Müller foi um dos intelectuais mais celebrados de sua época; um colaborador frequente de jornais populares como Blackwood’s Magazine e The Nineteenth Century (no qual ele cruzou espadas com o teosofista A.P. Sinnett sobre o termo ‘budismo esotérico’) e um palestrante procurado – cujas transcrições eram frequentemente pirateadas antes de sua publicação oficial. Ele também era amigo do Coronel Olcott, embora geralmente desprezasse a Teosofia.

Na época em que Müller entrou em cena, as atitudes em relação à cultura indiana haviam mudado acentuadamente na Grã-Bretanha, em grande parte graças a Charles Grant e James Mill (veja o artigo “Notas de Aula: Sobre William Ward” para uma discussão sobre ambos). De fato, em 1853, Śakuntalā foi considerada uma obra da ‘maior imoralidade e impureza’ e, portanto, imprópria para estudo nas escolas indianas [NOTA 4]. A indofobia substituiu, em grande parte, a indomania.

Como Jones antes dele, Müller acreditava que os europeus e os indianos são parentes, em vez de distantes um do outro, e é aí que o termo “ariano” entra sorrateiramente – na verdade, Müller é geralmente creditado por popularizar o termo. Em 1847, Müller deu uma palestra perante a Associação Britânica para o Avanço da Ciência em Oxford (um evento de prestígio, com a presença do Príncipe Albert) na qual desenvolveu a teoria de que a Índia já foi o lar de dois povos; uma raça caucasiana de pele clara e uma raça mais selvagem e de pele mais escura. A raça de pele mais clara é, claro, os arianos, um vigoroso povo guerreiro que venceu e subjugou os selvagens de pele escura. Esta “gloriosa obra de civilização”, como diz Müller, está sendo continuada (na Índia) pelos descendentes ingleses desses arianos. Para Müller, os arianos representavam uma espécie de idade de ouro da Índia – um estado de graça do qual a Índia moderna infelizmente caiu na idolatria e “uma adoração rastejante de vacas e macacos”.

Müller, mais tarde na vida, retratou suas opiniões anteriores e criticou duramente a geminação de ariano com uma categoria racial, em oposição a uma categoria linguística: “Desafiamos o aparente estranho, e se ele responder com os lábios de um grego, um alemão , ou um índio, nós o reconhecemos como um de nós. Embora o … fisiologista possa duvidar, … todos devem ceder diante dos fatos fornecidos pela linguagem. Ele frequentemente se manifestava contra a difamação rotineira dos índios pelos britânicos e sustentava que os índios eram irmãos dos europeus “tanto na linguagem quanto no pensamento”. [NOTA 5].

A teoria de Müller de um parentesco ariano entre indianos e europeus não foi aceita universalmente. Houve uma resistência considerável à ideia por parte daqueles que não podiam tolerar qualquer relação entre a Índia e a Europa (seja língua, cultura ou religião) e dos expoentes da ciência racial. A indofobia também se intensificou após a Grande Rebelião de 1857. Mais sobre isso na próxima parte desta série.

Os Arianos Nórdicos

No artigo anterior desta série, examinei brevemente a influência de Sir William Jones, depois continuei com a teoria de duas raças da Índia de Max Müller e sua popularização (para seu desgosto posterior) do termo “ariano” como uma categoria. Continuando de onde parei, passarei agora a uma breve discussão de como a ciência racial do século XIX desenvolveu o conceito de ariano.

Na década de 1850, a teoria de Müller de que a semelhança da linguagem implicava uma origem racial comum tornou-se cada vez mais atacada, principalmente por aqueles que rejeitavam qualquer noção de semelhança entre europeus e indianos, e que os soldados britânicos tinham o mesmo sangue correndo em suas veias como “os negros”. Bengalês.

O etnofilólogo Robert G. Latham, por exemplo, argumentou que as classificações básicas da humanidade deveriam ser a aparência física e a inteligência e que não havia algo em comum entre europeus e índios. Latham colocou a casa dos indo-europeus na Lituânia. As opiniões de Latham não foram amplamente aceitas, mas contribuíram para uma crescente representação dos arianos como caucasianos – altos, de cabeça longa, olhos azuis e loiros. Assim, a origem dos arianos começou a mudar da Ásia para a Europa – a localização exata dependente das lealdades particulares de um autor. O estudioso alemão Karl Penka, por exemplo, em sua obra de 1866, “Die Herkunft der Arier (A Origem dos Arianos)”, localizou a pátria ariana na Escandinávia – e o termo “raça nórdica” passou a ser visto como sinônimo tanto de “ariana” quanto de “raça indo-germânica”. Alguns estudiosos franceses viam os arianos como de origem celta.

A APLICAÇÃO DA CIÊNCIA RACIAL

Tudo isso foi ajudado pelo crescimento da ciência racial. Até 1860, o entendimento geralmente aceito da história humana era o da cronologia bíblica. Como observei anteriormente, a visão dominante da ideia de “raça” era a do monogenismo – que toda a humanidade tinha uma descendência comum dos três filhos de Noé. Os monogenistas adamitas se apegavam estritamente ao relato bíblico da criação, enquanto os chamados “monogenistas racionais” acreditavam que as diferenças na humanidade eram devidas a fatores ambientais, como o clima. O desenvolvimento do darwinismo na década de 1860 efetivamente provocou o colapso do relato bíblico de seis mil anos da história humana no qual o monogenismo se baseava.

À medida que o século XIX avançava, a visão monogenista foi desafiada pelo que ficou conhecido como poligenismo – a crença de que as raças tinham origens diferentes e podiam ser classificadas hierarquicamente. Algumas raças eram superiores e outras eram inferiores, e era isso. Era inútil tentar melhorar o lote de raças inferiores. Além disso, os cientistas raciais acreditavam que essas diferenças poderiam ser medidas usando técnicas de antropometria. Os livros “Crania Americana (Crânios Americanos, 1839)” e ‘Crania Aegyptiaca (Crânios Egípcios, 1844)” do etnólogo americano Samuel Morton concluíram, com base na medição dos crânios das 5 principais raças – caucasiana, mongol, malaia, americana e etíope – que o clima e o ambiente tiveram pouco efeito sobre o desenvolvimento da forma humana. Morton também afirmou que os traços raciais eram fixos e que a descendência de um ancestral comum era improvável. Morton, porém, não rejeitou totalmente a cronologia bíblica do cristianismo. Seus sucessores não teriam tais dúvidas. Um dos mais influentes foi Josiah C. Nott. Sua obra de 1854, “Types of Mankind (Espécies da Raça Humana, com George Gliddon)” defendeu que as raças não europeias eram, de acordo com a lei natural, inferiores e que a diluição do sangue europeu com outras raças provocaria seu colapso.

Um firme defensor dos pontos de vista de Nott na Inglaterra foi James Hunt (1833-1869), co-fundador da Sociedade Antropológica de Londres (com Richard Burton) e seu primeiro presidente (veja este o artigo “Edward Sellon e o Clube Canibal: A Antropologia Erótica do Império” – II para discussão relacionada).

“Qualquer que seja a conclusão a que nossas investigações científicas possam nos levar, devemos sempre lembrar, por qualquer meio que o negro, por exemplo, adquiriu seu atual caráter físico, mental e moral, tenha ele surgido de um macaco ou descendente de um homem perfeito, ainda sabemos que as raças da Europa têm agora muito em sua natureza mental e moral que as raças da África não têm.”

– “James Hunt, Discurso Introdutório sobre o estudo da Antropologia (Introductory Address on the study of Anthropology), 24 de fevereiro de 1863.”

Hunt também foi influenciado por The Races of Men (As Raças dos Homens, 1850), de Robert Knox. Knox via a raça como a base da civilização, e esse hibridismo racial era um horror a ser evitado a todo custo. Knox também sustentou que raças específicas só poderiam sobreviver em seus próprios ambientes e que as tentativas de transplantar povos de uma raça para um clima diferente – como homens brancos tentando viver em países tropicais – estavam fadadas ao fracasso.

As teorias raciais e o arianismo unem-se na obra de Arthur de Gobineau (1816-1882). Nascido na França em uma família de aristocratas menores, Gobineau inicialmente trabalhou como jornalista e mais tarde conseguiu um cargo no serviço diplomático. Entre 1853-1855 ele entregou seu “An Essay on the Inequality of the Human Races (Um Ensaio sobre a Desigualdade das Raças Humanas)”. Raça é tudo, para Gobineau. A persistência e a vitalidade da cultura dependem da pureza racial, e as nações conquistadoras devem tomar cuidado para não diluir sua pureza racial por meio da miscigenação – que ele vê como inevitável. No entanto, ao mesmo tempo, Gobineau permite que alguns graus de mistura de sangue possam ser benéficos – que a arte é produzida quando o sangue branco e o preto se misturam – uma mistura das características raciais brancas de ordem e inteligência com a sensualidade e a paixão que caracterizam o negro. raças.

Os arianos, de acordo com Gobineau, dividiram-se em dois ramos, um se estabelecendo no Irã, o outro no sudeste da Europa, onde eventualmente se tornariam os gregos e romanos, eventualmente corrompidos pela mistura com raças inferiores, levando à queda de gregos e romanos. cultura romana. Ele argumenta que os arianos que se estabeleceram no Irã mais tarde migraram para a Índia, mas que sua linhagem mais pura sobrevive nos povos germânicos. A causa final da degeneração da raça ariana indiana, de acordo com Gobineau, é a ascensão do budismo, que ele acredita ter sancionado a mistura racial por meio da defesa da abolição das separações de castas.

Gobineau usa uma hierarquia racial – com o branco no topo, depois o amarelo e o preto na parte inferior. Ele afirma que todas as “altas culturas” foram obra dos arianos – então a história das civilizações é a história dos arianos. Ele acreditava que se os arianos se misturassem com raças de menor valor, isso enfraqueceria a classe dominante ariana e a cultura ariana seria perdida. Os mais nobres dos vários ramos dos arianos são, segundo Gobineau, os arianos germânicos e escandinavos do norte. O “Ensaio” de Gobineau não foi bem recebido em sua França natal, mas teve uma recepção melhor na Alemanha. Foi traduzido para o alemão por Ludwig Schemann, o que levou à fundação de várias “Sociedades Gobineau” e influenciou o desenvolvimento da “antropologia social”. Gobineau fez amizade com o compositor Wilhelm Richard Wagner (1813-1883), um grande defensor da ideologia racial nacionalista.

Temas semelhantes podem ser vistos na obra de Isaac Taylor. O livro “The Origins of the Aryans (As Origens dos Arianos, 1889)”, de Taylor, sustentava que a noção de Max Müller de que a unidade da linguagem implicava a unidade da raça era totalmente errônea. Taylor baseou-se na craniologia, achados arqueológicos e nos escritos de cientistas raciais, como Paul Broca e Karl Penka. Para Taylor, os invasores arianos – uma civilização superior – se mudaram para a Índia e subjugaram as raças inferiores que viviam lá. Infelizmente, no processo de assimilação, a “pureza” da raça foi “manchada” por casamentos mistos, e sua sociedade degenerou pelos “abomináveis ​​cultos dravidianos de Siva (Shiva) e Kali, e a adoração do lingam (falo, pênis) e da serpente”.

Taylor argumentou que a arianização da Europa seguiu um padrão semelhante – uma raça “branca” que espalhou a língua indo-europeia para outras raças europeias. Os índios foram excluídos, e a origem dos arianos foi deslocada para a Europa, na forma da raça “eslavo-céltica”.

É importante notar que a mudança dos arianos da Índia para a Europa não foi apenas um debate entre os estudiosos. A questão ariana foi um dos tópicos quentes do século XIX, influenciando não apenas ideias sobre história, mas também política (como a correção do comércio de escravos ou o direito da Grã-Bretanha de governar a Índia) e estudos de mitologia e folclore (folcloristas como o Grimm irmãos começaram a ler o folclore como sobreviventes de mitos arianos). O assunto era de considerável interesse comum muito antes da chegada de Madame Blavatsky e da fundação da Sociedade Teosófica em 1875.

Os Arianos da Índia

“Vemos uma reunião de primos separados, descendentes de duas famílias diferentes da antiga raça ariana.” – Kenshub Chandra Sen, 1877.

Na parte inicial desta série, examinei as raízes da noção dos arianos na obra de Sir William Jones e Freidrich Max Müller. No segundo artigo, descrevi brevemente o surgimento da ciência racial do século XIX e como o conceito de arianos se tornou associado à supremacia branca e hierarquias raciais.

A teoria racial ariana, à medida que se desenvolveu, parecia levantar tantos problemas quanto pretendia resolver. Se os indianos e os britânicos compartilhavam um ancestral comum, isso ameaçava a crença de que os indianos eram inferiores aos europeus. A resposta, para alguns, está na noção darwiniana de degeneração racial. Isso levou à noção de que, enquanto os arianos europeus mantiveram sua vitalidade, os arianos indianos degeneraram, misturando-se com os nativos aborígenes – enfraquecendo suas linhagens e adotando superstições e práticas primitivas. Nas penas dos teóricos raciais europeus, o passado ariano da Índia tornou-se uma espécie de idade de ouro, da qual a Índia tristemente declinou para a superstição e a idolatria. Essas “explicações” tiveram consequências de longo alcance.

Antes de começar a examinar como a Sociedade Teosófica adotou o conceito ariano, quero explorar como o conceito ariano foi recebido na própria Índia. Começarei com um breve relato do “Brāhmo Samāj” e, no próximo artigo, passarei a olhar para o “Ārya Samāj” de Dayānand Saraswatī – que foi abraçado (por um tempo) por Madame Blavatsky e Coronel Olcott.

Assim como o conceito de arianos foi apreendido e implantado por orientalistas europeus, missionários e outros grupos de interesse de várias maneiras, também foi a resposta na Índia. Alguns acolheram o trabalho de Müller como evidência da equivalência entre colonizador e colonizado, enquanto para outros, isso significou a superioridade dos arianos indianos espirituais contra o Ocidente materialista. Outros procuraram estabelecer compatibilidade entre os Vedas e a doutrina cristã ou argumentar a favor ou contra a supremacia dos brâmanes.

“As teorias acadêmicas de Max Mueller sobre a origem comum de todas as raças indo-arianas baseadas em seus estudos linguísticos foram recebidas com incrível entusiasmo. A crença de que os mestres brancos não eram primos muito distantes de seus súditos arianos pardos fornecia um bálsamo muito necessário para o ego ferido da elite dependente. Uma onda de “arianismo” foi desencadeada. A palavra ‘ariano’ começou a aparecer tanto em lugares prováveis ​​quanto prováveis ​​– de títulos de periódicos a nomes de lojas de esquina. Mesmo os escritores sérios do período não deixaram de ser afetados por essa praga em particular. Os Tagores – Rabindranath e Dwijendranath – podem zombar do novo arianismo, mas quase certamente estavam em minoria e é duvidoso que sua ironia tenha sido apreciada por muitos.” – Tapan Raychaudhuri, 1988, p8.

Uma forma pela qual as teorias de Müller tiveram influência foi em relação aos movimentos de reforma social e cultural. Jyotirao Govindrao Phule (1827-1890), por exemplo, usou o trabalho de Müller para propor que as castas inferiores – os “dasas” e “shudras” dos textos brâmanes eram os habitantes indígenas da Índia que haviam sido subjugados pelos invasores arianos. Em seu livro de 1873, Gulamgiri, ele expressou gratidão aos britânicos por ajudarem as castas inferiores a perceber que elas também eram dignas de direitos. Seus pontos de vista não foram amplamente aceitos na época, embora ele seja creditado por cunhar a palavra ‘dalit (intocável)’.

Em 1828, o bengali Brahman Raja Rammohun Roy (1772-1833) fundou o “Brāhmo Sabhā” – que mais tarde (1943) ficou conhecido como “Brāhmo Samāj’. A família do pai de Roy era seguidora de Chaitanya, enquanto a família de sua mãe era Śaivita (devota de Shiva). Além de seu nativo bengali, Roy estudou persa e sânscrito. Em 1804, ele produziu seu primeiro desafio às crenças ortodoxas, em um tratado persa chamado “A Gift to Deists (Uma Dádiva para os Deístas)”, no qual expôs sua oposição à idolatria e ao politeísmo. Ele seguiu carreira no setor bancário e trabalhou para a Companhia das Índias Orientais por nove anos. Ele se aposentou em 1814 para dedicar suas consideráveis ​​energias à reforma social e religiosa.

Uma das primeiras questões com que Roy lidou foi o ritual da “satī” – a imolação de viúvas hindus na pira funerária de seus maridos. A prática era popular entre os bengalis de casta alta, e Roy ficou profundamente afetado quando uma de suas parentes cometeu satī. Em 1818, ele publicou A Conference Between an Advocate for and an Oponent Of the Practice of Burning Widows Alive (Uma Conferência Entre um Defensor e um Oponente da Prática de Queimar Viúvas Vivas) – citando fontes escriturais para demonstrar que a prática da satī não era exigida pela lei hindu. A prática da satī tinha sido, na maior parte, ignorada pelo governo colonial, assumindo a posição de que, embora fosse um costume “repugnante”, era legal sob a lei hindu. No início do século XIX, alguns esforços foram feitos para regulamentar a prática, proibindo a prática para mulheres menores de dezesseis anos, por exemplo, ou aquelas que tinham filhos pequenos, para os quais não havia suporte disponível. Missionários como William Ward (veja o artigo Notas de Aula: Sobre William Ward, para saber mais sobre Ward) também fizeram campanha ativamente para que o governo proibisse a prática, condenando-a como bárbara e um exemplo de superstição e idolatria indiana.

Roy continuou a fazer campanha contra a prática da satī – engajando-se em debates nos jornais e publicando mais panfletos argumentando contra a prática. Seus folhetos foram publicados em inglês e divulgados na Grã-Bretanha por apoiadores. O governador-geral, William Bentick, ordenou um regulamento proibindo a prática da sati em dezembro de 1829. Quando hindus ortodoxos fizeram uma petição contra o regulamento, o assunto foi encaminhado ao conselho privado [NOTA 1] Roy viajou para a Inglaterra para prestar depoimento ao Parlamento sobre o assunto. Müller, comentando a visita de Roy no final de 1883, saudou o evento como “o encontro novamente dos dois grandes ramos da raça ariana, depois de terem estado separados por tanto tempo que perderam todas as lembranças de sua origem comum, linguagem comum e fé comum”. NOTA 2].

Roy abraçou uma perspectiva universalista da religião – Unitarismo – acreditando que todas as religiões tinham igual mérito, embora uma abordagem racional da fé fosse necessária para expurgá-las de superstições, mitos e rituais desnecessários. Os unitaristas também enfatizaram a necessidade de reforma social. Nas palavras do unitarista americano William Ellery Channing, a mensagem central da fé era que “todo ser humano tem direito a todos os meios de melhoria que a sociedade pode pagar”. O objetivo principal de Roy era nada menos que a reabilitação do hinduísmo de acordo com os princípios unitários, juntamente com um intenso programa de reforma social.

Em 1821, ele fundou um jornal, o bilíngue “Brahmmunical Magazine”, para disseminar suas opiniões para um público alfabetizado. Nesse diário, Roy expôs seu argumento de que não apenas a unidade de Deus foi revelada no Vedanta, mas também foi superior à do cristianismo. Ele argumentou que tanto o cristianismo quanto o hinduísmo se corromperam e degeneraram de sua fé primitiva original. Ao argumentar contra a idolatria e o politeísmo, Roy publicou alguns dos Upanisads em sânscrito, acrescentando traduções em bengali e inglês.

Rammohun Roy morreu em 1833, durante uma visita à Inglaterra. Dez anos depois, Debandranath Tagore interveio e renomeou o Brāhmo Sabhā como Brāhmo Samāj. O Brāhmo Samāj passou a ser uma grande influência no desenvolvimento cultural da Índia por quase cem anos – fazendo campanha por melhores oportunidades educacionais e profissionais para as mulheres; a noção moderna de dharma como serviço social; a promoção do Vedanta e o crescimento da consciência política e nacional. Foram os membros do Brāhmo Samāj que ajudaram a organizar a Associação Política Indiana – a precursora do Congresso Nacional Indiano.

Notas:

1. O tribunal britânico de apelação definitiva para territórios ultramarinos e dependências da Coroa.

2. FM Müller, “Biographical Essays (Ensaios Biográficos)”, Oxford, 1884.

…

“Nós nos colocamos sob sua instrução. Talvez possamos ajudá-lo direta e indiretamente a acelerar o cumprimento da santa missão, na qual você agora está engajado; pois nosso campo de batalha se estende até a Índia: do Himalaia ao Cabo Comorin há trabalho que podemos fazer. Você homem venerável, que aprendeu a perfurar os disfarces e máscaras de seus semelhantes. Olhe em nossos corações e veja que falamos a verdade. Veja que nos aproximamos de você não com orgulho, mas com humildade, que estamos preparados para receber seu conselho e cumprir nosso dever, conforme nos for mostrado. Se você nos escrever uma carta, saberá exatamente o que desejamos saber e nos dará o que precisamos. – “Coronel Olcott, carta a Dayānand Saraswatī, 18 de fevereiro de 1878.”

No artigo anterior desta série, fiz um breve exame de um dos movimentos de reforma da Índia do século XIX – o “Brāhmo Samāj”, fundado por Raja Rammohun Roy. Para este artigo, vou examinar o “Ārya Samāj”, fundado em 1875 por Dayānand Saraswatī. É aqui que a Sociedade Teosófica entra em cena – como a ST se aliou brevemente com o Ārya Samāj, e é discutível que Dayānand Saraswatī desempenhou um papel fundamental na virada da Sociedade para o leste.

Dayānand Saraswatī (1824-1883) nasceu Mul Shankar em Tankara, no estado de Gujurat. Em sua juventude, ele estudou sânscrito e textos religiosos, mas abandonou sua vida familiar para se tornar um mendicante errante. Ele recebeu iniciação no Saraswati Dandis, assumindo o nome de Dayānanda. Em 1860 tornou-se discípulo de Virajanand Dandeesha (1778-1868), conhecido como o sábio cego de Maratha. Após quase três anos estudando com Virajanand, Dayānand emergiu com uma nova missão – a purificação e regeneração do hinduísmo. Para Dayanand, toda a verdade pode ser encontrada nos Vedas e quando os hindus divergiram dos ensinamentos dos Vedas, o verdadeiro conhecimento foi perdido e a ignorância prevaleceu. Consequentemente, ele começou a pregar contra os elementos que levaram ao atual estado de degradação da Índia – politeísmo, adoração de ídolos, peregrinações, os Puranas, o sacerdócio e a proibição de casamento de viúvas novamente. Ele se vestia como um sadhu, dava palestras em sânscrito e realizava debates com sacerdotes brâmanes, às vezes atraindo grandes multidões. Mais tarde, ele deu suas palestras em hindi.

Dayānand fundou o Bombay Ārya Samāj em 1875, o mesmo ano em que viu a publicação da primeira edição de seu livro, “Satyārthaprakāśa” (‘A Luz da Verdade’), no qual expôs seus princípios e deixou claro que, para ele, a a única religião real era a dos Vedas e que, para a Índia prosperar, era necessário um retorno aos valores arianos, conforme articulados nos Vedas. Na verdade, Dayānand rejeitou o termo “hinduísmo”, vendo-o como uma imposição estrangeira, e preferiu o termo āryavrata – uma religião monoteísta, expurgada de ritualismo excessivo, e que promove a racionalidade, moderação e autoaperfeiçoamento, transcendendo castas e diferenças sectárias. Dayanand, como muitos de seus contemporâneos, aceitou a ideia de que o passado ariano da Índia foi uma era de ouro de religião racional e avanços científicos. [NOTA 1].

Dayanand via épicos como o “Mahabharata” e o “Ramayana” como nada mais do que coleções de lendas e era altamente crítico de práticas como a astrologia e as doutrinas dos tantras, descrevendo-as na primeira parte de sua autobiografia, publicada no “The Theosophist (o Teosofista)” em dezembro de 1879. como: “uma quantidade incrível de obscenidades, erros de tradução, erros de interpretação de textos e absurdos, que me deixaram perfeitamente horrorizado”. [NOTA 2]. Ele também parece ter uma relação ambivalente com o Yoga – ou pelo menos com o que constitui a prática correta do yoga. Mark Singleton, em seu livro “Yoga Body (O Corpo da Yoga)” cita uma anedota (reconhecidamente possivelmente apócrifa) de K.C. Yadav, “The Autobiography of Dayanand Saraswati (A Autobiografia de Dayanand Saraswati)”, que em 1855, Dayanand dissecou um cadáver que encontrou flutuando no Ganges para descobrir a verdade sobre os chakras tântricos que ele estava lendo. Não encontrando nenhum, ele concluiu que com exceção dos Vedas, Patanjali e as obras de Sankara, todos os outros textos (como o “Haṭha Yoga Pradīpikā”) eram falsos, e ele rasgou os textos iogues que tinha com ele na época e jogou-os no rio. [NOTA 3].

Em 1877, o Lahore Ārya Samāj foi estabelecido. Ao mesmo tempo em que Dayanand criticava o que via como elementos supersticiosos e irracionais da religião, ele também defendia a reforma social na forma de maior educação para todos e criticava as oportunidades limitadas para as mulheres e a inflexibilidade do sistema de castas. Dayanand argumentou, em vez disso, que o status social de uma pessoa poderia ser elevado pelo autoaperfeiçoamento. O Ārya Samāj rapidamente estabeleceu uma rede de filiais locais e, posteriormente, instituições educacionais, templos, jornais e gráficas no norte da Índia. Em 1947, quando a Índia finalmente se livrou do jugo britânico, o Ārya Samāj tinha quase dois milhões de membros.

A TEOSOFIA ENCONTRA UM MESTRE:

Blavatsky e Olcott parecem ter tomado conhecimento da existência do Ārya Samāj em 1877, logo após a publicação de Ísis Sem Véu. Algumas correspondências iniciais de Blavatsky indicam que ela considerava Dayānand Saraswatī como um adepto, no mínimo, e muito provavelmente um ‘Mestre’.

Em carta a C. H. van der Linden, escrito em julho de 1878, Blavatsky descreve o Ārya Samāj e seu líder:

“É uma Sociedade (Somaj) organizada pelas ordens e sob a supervisão daquele corpo misterioso (mistérios – aos “não” iniciados, claro) de adeptos e filósofos, cuja existência na Índia aludi em meu livro. O fundador e chefe responsável é um Swami muito notável (um homem santo) chamado – Dya Nand Saraswati – ao mesmo tempo o homem mais puro e erudito dos pânditas hindus.” [NOTA 4].

Em maio de 1878, o Conselho da Sociedade Teosófica declarou que passaria a ser conhecida como a “Sociedade Teosófica do Arya Samaj da Índia” e reconheceria Swami Dayanand Saraswati como seu “diretor e chefe legal”.

É fácil ver por que Blavatsky e Olcott eram tão apaixonados por Dayānand Saraswatī e pelo movimento Ārya Samāj. Os teosofistas compartilhavam a visão de Dayanand de que a civilização védica havia sido uma era de ouro da religião e da ciência racionais. Naquela época, Blavatsky passou a ver a Índia como a fonte da tradição da sabedoria universal – a tradição da qual todas as religiões e ciências ocultas dependiam. Blavatsky também compartilhava da posição de Dayanand contra o politeísmo e a idolatria e, como Dayanand, criticava as atividades de missionários cristãos, autoridades coloniais e visões de estudiosos orientalistas sobre a Índia. Sem dúvida, parte do apelo de Dayanand a Blavatsky era que ele era um sannyasin e não havia recebido uma educação ocidental e, portanto, era uma fonte “autêntica” de sabedoria védica. Blavatsky também compartilhou o interesse de Dayanand na reforma social – de uma maneira que devolveu a sociedade indiana aos valores védico-arianos tradicionais. Em um ensaio no “The Theosophist” escrito em 1880, por exemplo, Blavatsky afirma que:

“Cada frase proferida por nosso presidente em seus discursos públicos, aqui, em Meerut, Saharanpore, Benares e Allahabad, sobre o esplendor morto da civilização ariana e o dever sagrado de revivê-la revivendo a filosofia, religião e ciência arianas, foi recebidos com inconfundível entusiasmo, e jovens indígenas se levantaram para propor votos de agradecimento, com olhos úmidos e vozes trêmulas de emoção.” [NOTA 5].

Ela continua reclamando das influências ocidentais nos centros urbanos da Índia: “É lá que se vê nativos vestindo roupas europeias, bebendo conhaque europeu, andando em carruagens europeias e imitando maneiras estrangeiras de maneira absurda”.

Além disso, numa época em que a Sociedade Teosófica estava lutando para formular sua identidade, a perspectiva de ganhar milhares de membros indianos provavelmente também foi um fator.

A correspondência inicial entre os teosofistas (em particular o coronel Olcott), Dayānand e outros oficiais do Ārya Samāj parece ter sido bastante cordial, embora cautelosa. No entanto, em setembro de 1878, Olcott recebeu um panfleto com uma tradução para o inglês das regras do Ārya Samāj, que, segundo Olcott, causou muita consternação, devido ao conceito de Deus de Dayānand, que eles sentiram ser muito personalizado, em vez do conceito vedântico abstrato da divindade que eles esperavam.

1. Deus é a fonte original de tudo o que é conhecimento verdadeiro e tudo o que é conhecido pelas ciências físicas.

2. Deus é existente, Consciente, Toda Beleza, Sem Forma, Todo-Poderoso, Justo, Misericordioso, Não-gerado, Infinito, Imutável, Sem Princípio, Incomparável, o suporte de Todos, o Senhor ou tudo, Onipresente, Onisciente e Controlador de Todos por dentro, Eterno , Imperecível, Destemido, Eterno, Puro e Criador do universo. Somente TI deve ser adorado.

3. Os Vedas são os livros de todo conhecimento Verdadeiro. É o dever supremo de todos os Aryas lê-los, ensiná-los aos outros, ouvi-los e recitá-los aos outros.

4. Todas as pessoas devem estar sempre prontas para aceitar a verdade e renunciar à mentira.

5. Todos os atos devem ser executados em conformidade com o dharma, ou seja, após a devida consideração da verdade e da inverdade.

6. O objetivo principal do Arya Samaj é fazer o bem ao mundo inteiro, ou seja, promover o progresso físico, espiritual e social de todos os seres humanos.

7. Suas relações com todos devem ser reguladas pelo amor e pela devida justiça de acordo com os ditames do dharma.

8. Avidyaa (ilusão e ignorância) deve ser dissipada e Vidyaa (realização e aquisição de conhecimento) deve ser promovida.

9. Ninguém deve ficar satisfeito apenas com a própria elevação, mas deve lutar incessantemente pela elevação social de todos, realizar a própria elevação na elevação dos outros.

10. Todas as pessoas devem dedicar-se necessariamente ao bem social e ao bem-estar de todos, subordinando-se ao seu interesse pessoal, sendo o indivíduo livre para gozar da liberdade de ação para o bem-estar individual.

Como resultado, o Conselho da Sociedade Teosófica votou que o relacionamento com o Ārya Samāj seria restrito a uma ‘Seção Védica’ da Sociedade como um todo.

Blavatsky e Olcott desembarcaram em Bombaim em 16 de fevereiro de 1879. Seus primeiros encontros com Dayānand Saraswatī – ocorridos em maio e dezembro de 1879 parecem ter sido bastante sociáveis, e Dayānand publicou um panfleto anunciando a criação de uma sociedade de ligação entre os teosóficos e os Ārya Samāj, e que as duas organizações mais amplas seriam independentes uma da outra. No entanto, após o segundo encontro, Dayānand enviou uma carta criticando Blavatsky por ela mostrar “fenômenos”, como fazer com que pétalas de rosa aparecessem ou comandar uma chama para subir e descer. Na visão de Dayanand, tais siddhis iogues eram meras distrações do verdadeiro caminho do conhecimento. Uma terceira reunião ocorreu entre Dayānand, Blavatsky e Olcott em setembro de 1880. De acordo com Erik Reenberg Sand, as memórias de Olcott da reunião referem-se principalmente a uma discussão sobre ioga e siddhis (mais tarde publicada em “The Theosophist”), mas um relato mais preocupante pode ser encontrado no livro “Life of Dayanand Saraswati” de Har Bilas Sarda. De acordo com Sarda, “ficou claro que o desejo deles (de Blavatsky e Olcott) de aprender a fé védica era um fingimento e o serviço à Índia uma desculpa”. Sarda publicou a troca de cartas enviadas por Blavatsky e Olcott a Dayānand e a Rushand Chintamon, presidente da filial de Bombaim do Ārya Samāj. O desentendimento, de acordo com Sarda, começou quando Blavatsky observou um membro do Samāj orando e perguntou se ele realmente orava e a quem ele dirigia suas orações. Blavatsky aparentemente admitiu que não acreditava em Deus e que ela e o coronel Olcott eram budistas. [NOTA 6] Como Sand aponta, esta admissão parece ter surpreendido e chocado Dayānand, e após três dias de discussão, ele declarou que não poderia mais haver uma aliança entre a Sociedade Teosófica e o Ārya Samāj. Dayanand mais tarde alegou que Blavatsky e Olcott esconderam dele suas opiniões sobre a existência de deus por dois anos.

Mas isso não foi o fim do assunto. Em outubro de 1880, Blavatsky enviou uma longa carta (através de um intermediário) a Dayānand – que Sarda, reproduzindo-a na íntegra, descreve como “impertinente”. Blavatsky afirmou que não acreditava em um deus pessoal e reclamou ter ouvido que Dayānand havia dito que não poderia haver a mesma amizade entre membros de um Samāj “estrangeiro” como havia entre membros do Ārya Samāj que pertenciam a mesmo país e religião. Ela também afirmou que a Sociedade Teosófica aceita qualquer pessoa, independentemente de sua religião. Ela também insinuou fortemente que, embora a Sociedade Teosófica não fosse afetada pelo fato de o Ārya Samāj não se juntar a eles, o Samāj perderia. Ela passou a listar novos membros e aliados da Sociedade Teosófica, incluindo membros da administração colonial e que o coronel Olcott havia recebido um convite para visitar o governador-geral.

Outras correspondências entre Dayanand e Blavatsky continuaram, tornando-se cada vez mais amargas. Em uma carta, Dayanand reclama que Olcott declarou publicamente que Dayanand era membro da Sociedade Teosófica, quando na verdade ele nunca foi membro. Ele também escreve, sarcasticamente: “Como é incrível que você venha aqui (Índia) para se tornar um discípulo e um aluno e agora queira se tornar Guru e Acharya (preceptor)”. [NOTA 7] Uma reunião final ocorreu entre Blavatsky, Olcott e Dayanand em 30 de dezembro de 1881. Essa reunião parece ter sido breve, e a principal preocupação de Dayanand era discutir a natureza de deus. Olcott marcou uma data para uma reunião em março, mas não a cumpriu e, em 28 de março de 1882, Dayānand deu uma palestra pública em Bombaim dando sua opinião sobre a relação entre ele, os teosóficos e o Ārya Samāj. Sua palestra foi posteriormente publicada em hindi como Golmāl Polmāl, agora geralmente chamada de “Farsa dos Teosofistas”. Nesse panfleto, Dayanand confessou que, embora Blavatsky e Olcott inicialmente o abordassem como alunos que desejavam aceitar a fé védica sob sua instrução, eles não o fizeram nem acreditaram em nenhuma religião. Ele desdenhava do mestre de Blavatsky, o Mahatma “Koot Hoomi Lal”, dizendo que ninguém jamais tinha ouvido falar dessa pessoa, que Blavatsky não tinha nenhum conhecimento real de ioga e que seus “fenômenos” não passavam de truques de malabaristas e mesmeristas.

Olcott escreveu uma refutação das acusações de Dayanand, que apareceu em um Suplemento Extra (em inglês) de “The Theosophist”: https://www.theosophical.org/component/content/article/65-olcott/1846

Anos depois, Olcott, em seu Old Diary Leaves (Folhas de Diário Antigo, 1895), escreve sobre “nossa breve e desagradável conexão com Swami Dyanand Sarasvati e seu Arya Samaj” e seu desejo de “explicar as causas ocultas da união e subsequente briga”. Ele continua dizendo, no início, que “Se, portanto, Swami Dyanand e seus seguidores alguma vez entenderam mal nossa posição e a da Sociedade Teosófica, a culpa foi deles, não nossa”. Olcott sustentou que o Ārya Samāj era apenas uma seita – e não eclética, e embora Dayanand fosse certamente um “grande homem e um erudito pandit”, ele “não era um adepto de forma alguma”.

Notas:

1. Em seu trabalho posterior, o Rigvedadi-Bhashya-Bhumika (1877) Dayānand afirmou que o telégrafo e outras tecnologias eram conhecidas pelos antigos arianos.

2. Citado em Baier, 2016, p326.

3. Singleton, 2010, p51.Também Jordans, 1960.

4. Sand, 2020, p231.

5. Blavatsky, 1880.

6. Tanto Olcott quanto Blavatsky aceitaram os preceitos budistas durante sua primeira visita ao Ceilão (atual Sri Lanka) em 1880.

7. Sarda, 1946, p544.

ALGUMAS CONCLUSÕES

A frágil aliança e subsequente desavença entre os fundadores da Sociedade Teosófica e Dayānand Saraswatī pareceria à primeira vista ser um caso clássico de orientalismo romântico – com Blavatsky e Olcott projetando seus próprios desejos e interpretações sobre Dayānand e o Ārya Samāj com base em muito pouco conhecimento informado, apenas para descobrir, uma vez que eles realmente chegaram à Índia, que havia diferenças irreconciliáveis ​​entre seus objetivos e os do Ārya Samāj.

Dayanand e Blavatsky & Olcott tinham – apesar de suas aparentes semelhanças, concepções muito diferentes dos limites do termo ‘ariano’. Tanto Olcott quanto Blavatsky, em suas cartas (e refutações) a Dayanand, parecem ter aceitado a visão de Max Müller de que os arianos europeus e indianos eram “irmãos”. Como observei no terceiro artigo desta série, alguns indianos aceitaram essa visão, mas logo ficou claro que Dayanand não aceitou. Além disso, Dayanand não aceitava a abordagem eclética da diversidade religiosa que Blavatsky e Olcott estavam começando a defender. Para ele, toda a verdade estava contida nos imperecíveis e eternos Vedas, e qualquer coisa fora dos Vedas (vedabāhyāni) era inválida. Isso incluía o budismo, os jainistas e sikhs, o islamismo e o cristianismo, bem como movimentos como os Vallabhacharyas.

Dayānand, apesar de algum contato inicial, distanciou-se do Brāhmo Samāj alegando que eles gostavam muito do cristianismo e dos ingleses. Ele também se opôs a qualquer interferência estrangeira na Índia, como as atividades dos missionários cristãos. As autoridades coloniais desaprovaram fortemente Dayānand e os Ārya Samāj e Dayānand eram frequentemente rotulados de rebeldes ou anarquistas. Ele deve ter ficado irritado ao ler a carta de Blavatsky na qual ela lista as autoridades coloniais que ela alegou serem aliadas de sua causa. Outra diferença fundamental nos respectivos usos de ‘ariano’ parece ser que Blavatsky e Olcott viam ‘ariano’ como indicando a tradição esotérica de sabedoria oculta que eles acreditavam estar enraizada na Índia; Dayanand, embora compartilhasse a noção orientalista da era dos Vedas como uma era de ouro de proezas tecnológicas, era mais crítico do ocultismo – particularmente as demonstrações de proezas ocultas de Blavatsky. Embora ele pareça ter aceitado certas partes dessa narrativa; particularmente que a Índia havia se afastado de seu antigo auge da civilização e precisava de reforma, ele certamente não aceitou outro elemento dessa narrativa – defendido por Müller – e cada vez mais por Blavatsky, que os indianos contemporâneos ignoravam as glórias de sua seu próprio passado e precisavam da ajuda dos europeus para interpretar seus próprios textos sagrados.

Observações Gerais

Comecei esta série de artigos sobre a relação entre o movimento teosófico e a ideia de raça para contestar a visão popular de que é através dos escritos de autores teosóficos – de Madame Blavatsky em particular – que o conceito de “ariano” passou para a ideologia nazista. No primeiro artigo desta série, descrevi o ‘nascimento’ desse conceito na obra de Sir William Jones e Max Muller. No segundo artigo, discuti como o conceito de ariano estava emaranhado com a ciência racial do século XIX. O terceiro artigo delineou como a noção do ariano foi adotada na Índia, e a quarta, como a noção de Blavatsky e Olcott das raízes arianas compartilhadas da Índia levou a uma breve aliança com o Ārya Samāj até que ambas as organizações descobriram que suas noções de quem poderia ser ‘Arianos’ eram bastante distintas.

Antes de mergulhar nas complexidades da noção teosófica de “raças-raiz”, porém, aqui estão algumas observações gerais. A raça é um conceito central dentro do vasto corpus de escritos teosóficos, mas permanece pouco estudado. Embora o ideal de que a Sociedade Teosófica estava comprometida com o desenvolvimento de uma “Fraternidade Universal” tenha se tornado um princípio central após 1878, é inegável que tal ideal estava embutido no discurso mais amplo das relações de poder colonial. Teosofistas como Blavatsky e Olcott olharam para a Índia como a fonte de sua tradição perene, seu orientalismo romântico (veja o artigo “Yogis, Magia e Engano – II”) frequentemente reproduzia e reificava estereótipos orientalistas sobre o “oriente místico” que legitimava o empreendimento colonial. Embora, como argumenta Karl Beier, a Sociedade Teosófica na Índia tenha criado – até certo ponto – um espaço para intercâmbio intercultural por meio de periódicos como The Theosophist (O Teosofista, 1879) – as relações de poder dentro desses espaços eram distintamente desiguais, como pode ser visto, por exemplo , com as trocas amargas de Blavatsky com Subba Row e suas críticas aos escritos de Rama Prasad (veja o artigo “Chakras para o Oeste: Forças sutis da Natureza de Rama Prasad – II”). Rapidamente fica claro que Blavatsky e seus herdeiros espirituais achavam que, embora a Índia fosse a fonte de seu conhecimento esotérico, eram eles, e não os teosofistas indianos, que tinham a última palavra em questões de interpretação e doutrina.

No entanto, ao mesmo tempo, é muito simplista colapsar as complexas relações entre os teosofistas em um binário Ocidente-Oriente no qual os teosofistas “ocidentais” meramente se apropriaram de conceitos religiosos e filosóficos indianos para si mesmos. No mínimo, isso coloca os teosofistas indianos na posição de serem, na melhor das hipóteses, tolos e, na pior, colaboradores de seus superiores imperiais. A Sociedade Teosófica chegou à Índia durante um período em que estavam ocorrendo intensos debates sobre a natureza da religião e cultura indianas e o futuro do subcontinente. Estas não foram, como alguns estudiosos argumentaram, simplesmente respostas passivas ao colonialismo e à disseminação da “educação ocidental” entre as elites. Ativistas indianos estavam ativamente engajados em moldar debates globais sobre religião, reforma social e “fraternidade universal”. Essas questões não eram importantes apenas para a Índia – eram as “grandes questões” do dia na Europa e na América do Norte também. Ao mesmo tempo, os limites do que constituía a religião hindu “válida” também estavam sendo vigorosamente testados internamente (veja, por exemplo, minha série de artigos sobre o caso Maharaja Libel Case de 1862).

Afinal, a admiração declarada de Blavatsky e Olcott pela cultura indiana (e postura anti-missionária) rendeu-lhes uma recepção calorosa (embora com algumas reservas) durante suas primeiras turnês de palestras na Índia. Em março de 1879, um editorial do Indian Mirror (O Espelho Indiano) reflete isso:

“Não temos tanta certeza sobre a justeza ou solidez das opiniões defendidas pelos membros da Sociedade Teosófica; mas quando eles disseram que vieram para aprender e não para ensinar, certamente havia algo muito tocante e atraente em tudo o que eles disseram sobre sua missão … Os membros da Sociedade Teosófica fizeram o que nenhum inglês jamais pensou em fazer durante seus anos mais de um século e meio de administração deste país: eles ousaram abertamente se misturar conosco como iguais. Aqui está algo pelo qual ser grato.”

– “Strube, 2022, p91”.

TEOSOFIA E CIÊNCIA

Se os teosofistas na Índia e na América puderam se unir em torno de um desejo compartilhado de reviver as glórias arianas do passado da Índia, um fator igualmente importante foi o investimento teosófico na ciência. Desde o final do século 18, administradores britânicos, missionários e autoridades semelhantes julgaram os índios incivilizados e supersticiosos e, quaisquer que sejam as alturas que eles alcançaram no passado remoto, carecem de qualquer conhecimento da ciência moderna. James Mill, em seu influente “History of British India” (A História da Índia Britânica, 1817), lamentou que, embora os hindus tivessem algum conhecimento de astronomia e matemática, “eles foram cultivados exclusivamente para fins de astrologia; uma das mais irracionais de todas as atividades imagináveis; uma das que mais infalivelmente denotam uma nação bárbara”.

A Teosofia procurou explicar os fenômenos ocultos em termos científicos (ao mesmo tempo, repreendendo os cientistas comuns por seu materialismo) e, finalmente, forjar uma unidade entre ciência, religião e metafísica. À medida que a Sociedade se enraizou na Índia, essas explicações científicas foram rapidamente aplicadas a fenômenos como yoga siddhis, chakras e corpo sutil. Na verdade, os chakras são um bom exemplo dessas reinterpretações. Quando comecei a examinar a recepção dos esquemas dos chakras no final do século XIX, presumi que as familiares interpolações dos chakras, inicialmente com os plexos nervosos e depois com o sistema endócrino, eram uma inovação “ocidental”. O que descobri foi que a maioria dessas associações veio de médicos indianos – alguns de inspiração teosófica, outros não. O que rapidamente ficou claro é que os chakras eram apenas um exemplo de como o conhecimento antigo ou esotérico estava enraizado no pensamento científico moderno e que a Índia possuía tal conhecimento muito antes de surgir no Ocidente. Essas explicações médicas emergentes dos chakras podem ser pensadas como exemplos da frase de Projit Bihari Mukharji de ‘conhecimentos trançados’ – fios retirados de diferentes reinos e tecidos juntos, dando origem a novos significados para uma variedade de atores diferentes e cruzando divisões culturais. Como aponta Mukharji, o que constituía a própria “ciência” era bastante fluido neste período. [NOTA 1] Havia muito espaço para noções teosóficas ou outras noções esotéricas da ciência, como o mesmerismo, criar raízes e florescer. [NOTA 2]

O ALCANCE GLOBAL DA TEOSOFIA

Estudiosos do esoterismo, como Julian Strube, recentemente começaram a agitar em direção a uma compreensão dos movimentos esotéricos como fenômenos transglobais – em oposição à visão bastante simplista de que os esoterismos ocidentais foram “difundidos” na Índia, ou que, novamente, os esoterismos ocidentais meramente “apropriaram-se” conhecimentos tradicionais e remodelá-los. A Sociedade Teosófica, como Strube aponta, é um excelente exemplo desse movimento transglobal – seus interesses, aspirações e modos de operação são respostas e articulações de eventos e questões que não eram meramente locais na Europa ou na Índia, mas em todo o mundo em seu escopo. Da mesma forma, a influência da Sociedade foi transglobal em seus efeitos de uma forma que poucos outros movimentos esotéricos foram, antes ou depois. Tomemos, por exemplo, as publicações da Sociedade. A cultura impressa foi um fator importante no alcance global da Sociedade Teosófica, e sua mensagem se espalhou por meio da publicação de textos e periódicos (além disso, eles eram um fluxo de renda significativo). Em 1878, “The Theosophist”, publicado na Índia, juntou-se a “The Path (O Caminho)”, de Nova York, e depois “Lúcifer”, publicado em Londres, em 1879, seguido por Theosophical Siftings (Peneiras Teosóficas) em 1888. Na década de 1890, editoras teosóficas na América do Norte, Índia , e a Europa ofereciam uma ampla variedade de livros, e as ideias teosóficas estavam sendo traduzidas para os idiomas europeus por meio de filiais da Sociedade em toda a Europa. Um jornal teosófico foi estabelecido no Sri Lanka e, em 1899, era considerado o jornal de língua inglesa mais vendido no país, com um público estimado de 24.000 leitores. [NOTA 3] Os teosofistas também estavam entre os primeiros esoteristas a fazer palestras via rádio.

Notas:

1. A frenologia, por exemplo, foi considerada um ramo adequado da investigação científica até o início do século XX.

2. No entanto, o mesmerismo era conhecido na Índia, em grande parte graças a James Esdaile, diretor do prestigiado Hooghly College em Calcutá (1839-1841), que foi pioneiro no uso de princípios mesméricos em cirurgia e teve vários alunos, e por um breve período dirigiu um hospital mesmérico experimental na década de 1840.

3. Ver Oates, 2020.

Referências:

Karl Baier. 2016. ‘Theosophical Orientalism and the Structure of Intercultural Transfer: Annotations on the Appropriation of the Cakras in Early Theosophy’ Julie Chajes and Boaz Huss (eds) Theosophical Appropriations: Esotericism, Kabbalah, and the Transformation of Traditions (Ben-Gurion University of the Negev Press)

Olav Hammer, Mikael Rothstein (eds). 2013. Handbook of the Theosophical Current (Brill).

Projit Bihari Mukharji. 2016. Doctoring Traditions: Ayurveda, Small Technologies, and Braided Sciences (University of Chicago Press)

Lori Lee Oates. 2020. Imperial Occulture: The Theosophical Society and Transnational Cultures of Print (The International History Review)

Tim Rudøbg and Erik Reenberg Sand (eds). 2020. Imagining the East: The Early Theosophical Society. (Oxford University Press)

Julian Strube. 2022. Global Tantra: Religion, Science and Nationalism in Colonial Modernity (Oxford University Press)

Gauri Viswanathan. 1998. Outside the Fold: Conversion, Modernity and Belief (Princeton University Press).

Karl Baier, ‘Theosophical Orientalism and the Structure of Intercultural Transfer: Annotations on the Appropriation of the Cakras in Early Theosophy’in Julie Chajes and Boaz Huss (eds) Theosophical Appropriations: Esotericism, Kabbalah, and the Transformation of Traditions (Ben-Gurion University of the Negev Press, 2016)

H.P. Blavatsky, “Our Duty to India” The Theosophist, 1/5, 1880, 111-112.
Kenneth W. Jones, The New Cambridge History of India: III.1 Socio-religious reform movements in British India (Cambridge University Press, 2008)

J.T.F. Jordens, Dayānand Saraswatī: His Life and Ideas (Oxford University Press 1960)

Henry Steel Olcott, Old Diary Leaves: the true story of the Theosophical Society (G.P. Putnam’s Sons, 1895)

Erik Reenberg Sand ‘The Marriage between the Theosophical Society and the Arya Samaj’ in Tim Rudbøg and Erik Reenberg Sand (eds) Imagining the East: The Early Theosophical Society (Oxford University Press 2020)

Har Bilas Sarda, Life of Dayanand Saraswati: World Teacher (Vedic Yantralaya, 1946)

Mark Singleton, Yoga Body: The Origins of Modern Postural Practice (Oxford University Press, 2010)

Online (em inglês):

H.P. Blavatsky, ‘Our Duty to India’ The Theosophist, Volume One, No. 5 (February 1880): H.P. Blavatsky, ‘Our Duty to India’ The Theosophist, Volume One, No. 5 (February 1880)

Dayānand Saraswatī: Humbuggery of the Theosophists: Dayānand Saraswatī: Humbuggery of the Theosophists

Tony Ballantyne, Orientalism and Race: Aryanism in the British Empire (Palgrave, 2002)

Edwin Bryant, The Quest for the Origins of Vedic Culture: The Indo-Aryan Migration Debate (Oxford University Press, 2001)

Dorothy M. Figueira, Aryans, Jews, Brahmins: Theorizing Authority through Myths of Identity (State University of New York Press, 2002)

David Kopf, The Brahmo Samaj and the Shaping of the Modern Indian Mind (Princeton University Press, 1979)

Gyan Prakash, Another Reason: Science and the Imagination of Modern India (Princeton University Press, 1999)

Tapan Raychaudhuri, Europe Reconsidered: Perceptions of the West in Nineteenth-century Bengal (Oxford University Press 1988)

Romila Thapar, The Past as Present: Forging contemporary identities’ through history (Aleph Books, 2014)

Thomas R. Trautmann, Aryans and British India (University of California Press, 1997)

Stefan Arvidsson, Aryan Idols: Indo-European Mythology as Ideology and Science (University of Chicago Press, 2006)

Tony Ballantyne, Orientalism and Race: Aryanism in the British Empire (Palgrave, 2002)

Dorothy M. Figueira, Aryans, Jews, Brahmins: Theorizing Authority through Myths of Identity (State University of New York Press, 2002)

Isaac Taylor, The Origins of the Aryans: An Account of the Prehistoric Ethnology and Civilisation of Europe (Scribner & Welford, 1890)

Thomas R. Trautmann, Aryans and British India (University of California Press, 1997)

George W. Stocking, Jr. Victorian Anthropology, The Free Press, 1987.

 

 

Referências:

Tony Ballantyne, Orientalism and Race: Aryanism in the British Empire (Palgrave, 2002)

Michael J. Franklin, Orientalist Jones: Sir William Jones, Poet, Lawyer and Linguist, 1746-1794 (Oxford University Press, 2011)

Arie L Molendijk, Friedrich Max Müller & The Sacred Books of the East (Oxford University Press, 2016)

Sharada Sugirtharajah, Imagining Hinduism: A Postcolonial Perspective (Routledge, 2003)

Thomas R. Trautmann, Aryans and British India (University of California Press, 1997)

Notas:

1. Agora chamado proto-indo-europeu.

2. Citado de Franklin, 2011, p36.

3. O primeiro volume apareceu em 1849, e o sexto e último, em 1874.

4. Franklin, 2011, pág. 286.

5. Trautmann, 1997, pp. 177-178.

Fontes:

• http://enfolding.org/theosophy-and-race-v-some-general-observations/
• http://enfolding.org/theosophy-and-race-iv-indias-aryans-ii/
• http://enfolding.org/theosophy-and-race-iii-indias-aryans-i/
• http://enfolding.org/theosophy-and-race-ii-nordic-aryans/
• http://enfolding.org/theosophy-and-race-i-orientalists-and-aryans/

 

Conheça as vantagens de se juntar à Morte Súbita inc.