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No período anterior a 1827, Joseph Smith (fundador da Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos Últimos Dias.) provavelmente teve alguma interação passageira com indivíduos conhecedores do Hermetismo e da Cabala. Mas reconstruir a história dessa exposição exige a consideração de contextos e hipóteses atreladas a uma tênue herança de fato: é um tipo de conexão que parece provável, mas que não pode ser documentada com certeza.
A situação muda um pouco depois de 1840. Durante esses últimos anos da vida de José, as evidências que o ligam à tradição hermético-cabalista podem, quando colocadas em contexto, parecer substanciais. Na discussão a seguir, esboçarei algumas das evidências que ligam Joseph à tradição hermética, tanto no início de sua carreira profética quanto mais tarde em Nauvoo. E embora a sombra do fato possa parecer muito clara ou escura, ou em proporções distorcidas, esta é uma maneira de atrair Joseph Smith para dentro de sua própria história que acredito que deve ser confrontada pelos historiadores mórmons.
Claro que surge uma pergunta que permanece como um sutil subtexto para o material que se segue e deve ser abordado antes de prosseguir: Se Joseph Smith teve interações significativas com o mito hermético-cabalista, elas impactaram sua visão religiosa?
Embora me pareça que provavelmente o fariam, também reconheço outra possibilidade: apesar de quaisquer interações históricas aparentes, os padrões comuns que ligam a visão de Smith ao mito hermético-cabalista podem ser inteiramente síncronos (ou paralelos) em vez de causais. E, se síncronas, podem ainda ser classificadas como manifestações arquetípicas consistentes com um tipo recorrente de experiência “reveladora” (como é testemunhada em outros lugares da história da tradição) ou, em vez disso, como puro acaso.
Se alguém está inclinado a procurar links, níveis mais profundos de complexidade logo se intrometem. A tradição hermético-cabalista não apenas afirmava a existência de uma estrutura arquetípica acessível à cognição ou “revelação” independente e pessoal, mas buscava, através de modalidades combinadas de ritual, símbolo e mito, auxiliar o encontro de um indivíduo com essa realidade central, uma realidade espelhada. no reino celestial e no próprio eu do buscador. Aceitando que alguns indivíduos obtiveram essas experiências, a questão dos vínculos causais versus síncronos torna-se circular. Pode-se argumentar que o contato com várias ideias, símbolos, cerimônias e mitos herméticos poderia (pelo menos ocasionalmente e no indivíduo adequadamente predisposto) ajudar a invocar uma experiência numinosa e singularmente individual. A experiência, embora pessoal e independente, pode se tornar o substrato para o desenvolvimento criativo de mais intuição e insights inerentemente presentes no mito incitante. Assim, uma tradição gera uma experiência que então replica novamente a tradição. Todo este número lembra a questão que assola os estudos históricos do gnosticismo e suas várias manifestações: é a tradição transmitida através de transmissões historicamente identificáveis; são várias manifestações históricas de “visão gnóstica” em vez de criações de uma “Gnose” renascida e independente imbuída de insights centrais semelhantes (o que a psicologia profunda chama de padrões arquetípicos); ou são ambos os modos de transmissão, interno e externo, intrinsecamente acoplados? A essas perguntas não posso dar respostas; Apresento apenas minha intuição de que eles se escondem por trás de qualquer interpretação de evidências que “ligam” Joseph Smith ao Hermetismo.
D. Michael Quinn detalha amplamente as evidências do contato inicial de Joseph com o Hermetismo, embora enfatize o aspecto mágico popular. Ele oferece os pergaminhos e adagas mágicos cuidadosamente preservados da família Smith e o talismã que Joseph carregava consigo. : o hebraico veio da Cabalá.85 Como documenta Quinn, o conhecimento necessário para a preparação dos implementos mágicos da família Smith poderia ter sido obtido de livros de magia disponíveis nesta época e região, e tais materiais poderiam ter sido adquiridos especificamente para auxiliar as atividades mágicas. associada à busca de tesouros. A preparação e a execução adequada de um ritual mágico – incluindo a produção de uma adaga ou pergaminho cerimonial – era, no entanto, um empreendimento demorado e complicado que exigia conhecimento de um vocabulário arcano. A vasta hoste de anjos e espíritos abordados em diferentes rituais mágicos tinha nomes específicos (mais uma vez extraídos da Cabala), elaborados sinais mágicos e funções variadas dentro das hierarquias naturais e celestes. A partir dessa complexidade, a tradição mágica deixou claro que havia perigos existenciais definidos em obter os detalhes errados. Portanto, parece provável que, além das informações obtidas em livros, os membros da família tenham aumentado seu conhecimento por associações com indivíduos experientes em magia cerimonial e artes ocultas. Nesta companhia, Joseph Smith pode ter sido exposto primeiro a uma pessoa versada na profunda amplitude do Hermetismo.
Um indivíduo se encaixa nessa descrição: o “mentor oculto” identificado por Quinn, Dr. Luman Walter(s). Reputado como médico e mágico (os dois eram às vezes intimamente associados naquela época), Walter é conhecido por ter estado no círculo de conhecidos de Joseph e sua família antes de 1827. Ele também era um primo distante da futura esposa de Joseph, Emma Hale .86 Como Quinn observa, “Brigham Young descreveu o mágico de Nova York sem nome como tendo viajado extensivamente pela Europa para obter ‘aprendizado profundo'”, e outros identificaram Walter como “um médico que estudou mesmerismo na Europa antes de conhecer Joseph Smith”.87 Walter registros familiares e lendas o chamavam de “clarividente”.88 Se essas declarações são geralmente precisas, Walter tinha um conhecimento considerável das tradições herméticas. Durante esse período na Europa (e em menor grau na América), um médico com interesses em Mesmer, magia, clarividência e “aprendizagem profunda” mudou-se em um ambiente nutrido pelos legados do Hermetismo. Por definição, tal médico pertencia a uma tradição dominada pelos escritos médicos e esotéricos de Paracelso, impregnado de alquimia e intimamente associado à filosofia Rosacruz. Como um indivíduo também interessado em tesouros ocultos, Walter pode ter tomado nota particular da admoestação de Paracelso
sobre a importação da Cabala:
“Todos vocês . . . que veem a terra além do horizonte, que leem missivas e livros selados e escondidos, que procuram tesouros enterrados na terra e nas paredes, vocês que ensinam tanta sabedoria, tão altas artes – lembrem-se de que devem tomar para si os ensinamentos do cabala se você quiser realizar tudo isso. Pois a cabala se baseia em uma base verdadeira. Rezai e dar-se-vos-á, batei e serás ouvido, a porta será aberta para ti. . . . Tudo o que você deseja fluirá e lhe será concedido. Você verá na maior profundidade da terra. . . A arte da cabala é confiada a Deus, está em aliança com Ele e é fundada nas palavras de Cristo. Mas se você não seguir a verdadeira doutrina da cabala, mas escorregar na geomancia, você será guiado por esse espírito que não lhe diz nada além de mentiras.90
Se Walter teve contato com o jovem Smith, ele poderia ter compartilhado algumas ideias interessantes sobre a tradição reformadora ocultista que por três séculos foi uma força trabalhando na borda criativa da imaginação religiosa ocidental, conceitos que podem ter influenciado uma imaginação profética. Aqui está a tentativa de conexão inicial com um legado de antigos sacerdócios, livros perdidos, casamentos sagrados, videntes modernos, matéria coeterna, tesouros dourados, mensageiros angélicos, templos reconstruídos, dispensações do alvorecer e a gloriosa inteligência de Deus. Talvez Walter pudesse até ter algo a dizer sobre a história de Christian Rosencreutz, de dezesseis anos, que viajou para o Oriente e traduziu o Livro M, apenas para ser rejeitado pelos eruditos de sua época. Este foi um legado de ideias sobre o homem e Deus diferente de tudo nos textos de avivamento e busca que varreram o “distrito queimado” de Nova York91 e ainda assim muito parecido com a religião abraçada pelo futuro profeta.
Além das primeiras influências de um possível mentor ocultista como Walter, outros redemoinhos do mito hermético giravam perto do jovem Joseph Smith. Quinn observa: “A Pensilvânia era o ponto focal da magia cerimonial no início da América” e “várias fontes indicam que Joseph Jr. contrariado na Pensilvânia pode novamente ser melhor denominado Hermetismo do que magia popular; há até mesmo alguma possibilidade de que ele tenha tido contato direto com as ideias Rosacruzes. Os pietistas alemães que imigraram para a Pensilvânia no século anterior foram profundamente influenciados pelo rosacrucianismo e pelo misticismo com sabor cabalístico de Jacob Boehme (ver Figura 7). O primeiro grupo rosacruz americano havia sido fundado em Wissahickon Creek, perto da Filadélfia, pouco antes de 1700, por um erudito grupo de teosofistas e pietistas alemães liderados por Johannes Kelpius. Em 1720, o místico e pietista alemão Johann Conrad Beissel imigrou para a Pensilvânia buscando se juntar a esse grupo. Ele posteriormente se associou com alguns dos místicos remanescentes de Wissahickon e mais tarde organizou uma sociedade Rosacruz, a comuna de Ephrata, perto de Lanchaster, Pensilvânia. , era um refúgio moderno de ideias e terminologia essencialmente gnósticas.”94
A comunidade sobreviveu até o início do século XIX. Durante seu apogeu em meados do século XVIII, fez um amplo proselitismo, enviando discípulos em “peregrinações” pelos campos circundantes e até na Nova Inglaterra. poucas evidências provisórias sugerindo uma associação frouxa de Smith com o Rosacrucianismo, e talvez até mesmo algum resíduo da comuna de Ephrata, são introduzidas por Quinn. acolchoado no folclore esotérico da Pensilvânia por mais de cem anos antes das visitas de verão de Joseph na década de 1820. Se Smith tivesse contato com indivíduos influenciados por essas tradições (das quais deve ter havido mais do que algumas), seu conhecimento das coisas herméticas, cabalísticas e alquímicas teria sido aumentado.
A possível exposição direta de Joseph Smith à Cabala antes de 1840 merece comentários específicos (mais tarde discutirei em detalhes seus estudos em Nauvoo). O papel da Cabala na magia era tão difundido que, mesmo com um envolvimento reduzido na magia cerimonial, Smith teria ouvido falar do assunto. A advertência de Paracelso aos caçadores de tesouros (citada acima) representa a importância com a qual o conhecimento cabalístico foi imbuído pelos ocultistas; de fato, no vocabulário da época, “cabala” era frequentemente usada como sinônimo de “magia” e “ocultismo”. Aqueles esoteristas cristãos que conheciam a Cabala no início do século XIX a teriam conhecido principalmente por meio de interpretações cristianizadas até então completamente amalgamadas com noções herméticas, alquímicas e rosacruzes. Embora um ocultista americano ocasional possa ter algum conhecimento da Cabala em sua forma judaica original, o estudo neste nível básico exigia algum conhecimento de hebraico, acesso a textos cabalísticos hebraicos originais ou às traduções latinas na Kabbalah Denudata e (pelo menos em No entanto, dentro do contexto das transmissões predominantes, é possível que Joseph encontrou e se interessou por algum esboço da Cabala. A forma mais básica disponível para ele teria sido simples representações da “Árvore das Sefiroth “encontrado em obras herméticas publicadas nos séculos XVII e XVIII (ver Figura 2). que eram como aqueles desenvolvidos na teologia mórmon. O poder deste padrão arquetípico das Sefiroth para estimular uma imaginação religiosa é por ocasionais trabalhos “cabalistas” cristãos posteriores, alguns dos quais parecem ser associações quase inteiramente livres construídas a partir de meditações sobre essa estrutura das Sefiroth e desprovidas de qualquer relação com comentários cabalísticos judaicos ou cristãos tradicionais.
Nesse sentido, um trabalho recentemente publicado pelo autor mórmon Joe Sampson é interessante.100 Sampson avaliou os escritos de Joseph Smith, incluindo o Livro de Mórmon e Doutrina e Convênios, e notou um padrão de uso de palavras e conceitos em vários Nomes ingleses e a estrutura hierárquica geral da Árvore Cabalística das Sefiroth.101 Enquanto Sampson leva seu argumento além do que um estudante menos intuitivo pode discernir, vários de seus exemplos merecem consideração. E embora este padrão cabalístico nos escritos revelatórios de Smith possa ser acidental, também pode sugerir alguma exposição anterior pelo menos ao conceito da Árvore das Sefiroth. Sampson estende sua tese sugerindo que a tradução de Smith do Livro de Abraão do papiro egípcio era uma obra cabalística no sentido clássico. Embora o desenvolvimento desse argumento por Sampson seja em si cripticamente cabalístico, seu tema novamente merece escrutínio. A Cabala era, como ele observa, a tradição da interpretação profética. Encorajou uma releitura criativa de textos sagrados na busca de um retorno à visão primária que era a única fonte de conhecimento e escritura. Na natureza (se não no conteúdo) a tradução de Smith do Livro de Mórmon, sua retradução do Gênesis e sua interpretação dos papiros do Livro de Abraão podem ser vistas como expressões da visão interpretativa primária que a Cabala mandada pela consciência profética. Se isso foi um reflexo do contato de Joseph com a Cabala ou apenas de Joseph permanece uma questão em aberto.102 Mas, sem dúvida, essa atividade interpretativa se encaixa na visão hermético-cabalista evoluída da obra de um verdadeiro profeta.
Notas:
83. Enquanto este ensaio estava para ser impresso, li uma cópia antecipada de um novo estudo abrangente e importante sobre a relação do mormonismo com o hermetismo: John L. Brooke, The Refiner’s Fire: The Making of Mormon Cosmology, 1644-Ì844 (New York: Cambridge Imprensa Universitária, 1994). Brooke revisa muito do mesmo material que apresentei e tira conclusões semelhantes: “A cosmologia mórmon construída por Joseph Smith era tão otimista quanto o hermetismo renascentista e compartilhava com ela um número surpreendente de temas comuns. . . . [Smith] reproduziu os três céus da Cabala e do hermetismo nos três céus mórmons, os reinos telestial, terrestre e celestial. Tanto o hermetismo quanto o mormonismo celebram a mutualidade dos mundos espiritual e material, inteligências pré-criadas, livre arbítrio, um Adão divino, uma queda afortunada e sem pecado e o simbolismo e a eficácia religiosa do casamento e da sexualidade. E, como no hermetismo, Adão, ‘o pai de todos, príncipe de todos, aquele ancião de dias/ ocuparia uma posição central na hermética cosmológica mórmon – e rejeitou explicitamente o calvinismo mesma autoridade que o alquimista hermético assumiu: o humano significa a imortalidade, na verdade a divindade” (13).
84. Estes são discutidos e ilustrados em Quinn, 53-111.
85. O quadrado mágico nas costas do talismã de Joseph aparece, prenhe de significado simbólico, em uma das gravuras mais famosas de Albrecht Dürer, “Melancolia” (Horst Michael, Albrect Dürer: The Complete Engravings [Artline Editions, 1987], prancha 72) ; para uma discussão, ver Yates, The Occult Philosophy, 135 ss. Veja também o capítulo “Pesquisa da Magia Renascentista de Cornelius Agrippa”, em Yates, Giordano Bruno, 130-56.
86. Quinn, 81-97.
87. Ibid., 96.
88. Ibid., 83.
89. Paracelso (ca. 1493-1541) foi uma figura seminal na tradição alquímica e médica. A alquimia paracelsiana era central para o rosacrucianismo. Suas obras estavam mesmo entre os itens que deveriam estar no túmulo mítico de Christian Rosencreutz. Durante o início e meados do século XIX, na Inglaterra e na Europa, o mesmerismo estava intimamente ligado à alquimia espiritual por ocultistas interessados em estados visionários e, como observa Merkur, “No Gold und Rosenkreuz, um desenvolvimento da tradição alquímica de Paracelsus e Boehme no final alemão do século XVIII, as insígnias do nono e mais alto grau, Majus, consistiam em um Urim e Tumim “brilhantes e ardentes” com um Schemhamphorash. É pelo menos provável que os alquimistas alemães nomeassem seus broches gravados em alusão ao seu uso em observação de cristais e vidência” (55).
90. Jolanda Jacobi, ed., Paracelsus: Selected Writings (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1979), 134, ênfase adicionada. Paracelso também profetizou a vinda do profeta “Elias” como parte de uma restauração universal, outra idéia possivelmente afetando o trabalho de Joseph Smith (Yates, The Rosicrucian Enlightenment, 93).
91. Dan Vogel oferece uma exceção ao observar brevemente a influência da alquimia espiritual sobre o importante Seeker do século XVII, John Everard. Veja Dan Vogel, Religious Seekers and the Advent of Mormonism (Salt Lake City: Signature Books, 1988), 9n50.
92. Quinn, 80.
93. E. Gordon Alderfer, The Ephrata Commune: An Early American Counter Culture (Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1985), 27-30.
94. Ibid., 6.
95. Ibid., 62, 122-23.
96. A comuna aparentemente possuía textos cabalísticos, incluindo o Zohar (ibid., 87), e pode até ter instituído uma ordem associada a uma das variantes Rosacruzes da Maçonaria (ibid., 70; Julius Friedrich Sachse, The German Sectarians of Pennsylvania). , 1708-1800; A Critical and Legendary History of the Ephrata Claustro and the Dunkers [Filadélfia: Impresso para o autor, 1899-1900], 1:354f.). O fato de Sachse, um historiador maçônico do final do século XIX, perceber uma variante da Maçonaria na prática em Ephrata novamente indica tanto a ampla aceitação dos laços Rosacruzes na Maçonaria no século XIX quanto a ampla latitude de coisas esotéricas permitidas a classificação como “maçônica”.
97. Estes incluem a presença de uma cruz Rosacruz no pergaminho mágico “Santidade ao Senhor” da família Smith; a semelhança dos rituais usados na comuna de Ephrata para transmitir o sacerdócio de Melquisedeque e realizar batismos por procuração pelos mortos com formas posteriormente incorporadas por Joseph Smith; o uso de pseudônimos exatamente como aqueles adotados no início do mormonismo (“Enoch” como um codinome para Joseph Smith) dentro da sociedade Rosacruz de Ephrata; e a semelhança entre uma das revelações de Joseph Smith de 1829 (registrada como D&C 7) e uma lenda Rosacruz (Quinn, 133, 180-81, 169; Alderfer, 88).
98. Por mais incomum que fosse essa combinação, Joseph Smith aparentemente chegou perto de ter todos os três em Nauvoo durante os dois últimos anos de sua vida, como será discutido abaixo.
99. A Árvore das Sefiroth é um diagrama que descreve as dez Sefiroth ou emanações divinas dentro da estrutura arquetípica da Divindade (veja a Fig. 1). Por exemplo, veja a ilustração em Robert Fludd, “Aboris Sephirothicae”, em De Preternaturali utrusque mundi Historia, 2:157, parte da obra maior, Utruiusque cosmi maioris. . . (Frankfurti, 1621). Esta imagem ou uma imagem como ela parece ter sido copiada por Orson Hyde em 1847, conforme discutido mais adiante.
100. Joe Sampson, Escrito pelo Dedo de Deus (Sandy, UT: Wellspring Publishing, 1993).
101. Ibid., 87-104.
102. Esta situação também tem precedência na tradição hermético-cabalista. Os escritos do místico alemão Jacob Boehme têm um sabor cabalístico tão forte que seus alunos há muito pensam que ele deve ter tido algum contato direto com a Cabala, embora nenhuma evidência histórica firme disso tenha sido desenvolvida. (Interessante no contexto atual é que a fonte mais provável identificada pelos historiadores de quem Boehme pode ter aprendido sobre a Cabala é um “Dr. B. Walter” que viajou amplamente no Oriente e coletou conhecimento esotérico de magia, alquimia e Cabala. .) Andrew Weeks, Boehme: An Intellectual Biography of the Seventeenth-Century Philosopher and Mystic (Albany: SUNY Press, 1991), 43, 147.
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Fonte: OWENS, Lance S. Joseph Smith and Kabbalah: The Occult Connection. In: Dialogue: A Journal of Mormon Thought , Fall 1994, Vol. 27, No. 3 (Fall 1994), pp. 117-194. Published by University of Illinois Press. Disponível em: https://www.jstor.org/stable/4
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Texto adaptado, revisado e enviado por Ícaro Aron Soares.
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