Iniciação ao Zohar | Morte Súbita inc.

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Os Ensinamentos de Rabi Shimon bar Yochai.
Tradução e comentários de Moshe Miller.
Texto adaptado, revisado para o portuguêspor Ícaro Aron Soares.

O Zohar é conhecido como o texto principal da Cabala. Seu lugar preeminente no misticismo judaico não deriva apenas de sua antiguidade. Outras obras básicas da Cabala, como Sefer Yetzira e Sefer Habahir, são mais antigas. A importância do Zohar deve ser atribuída à sua abrangência, tornando-se a fonte de praticamente todos os ensinamentos cabalísticos posteriores da escola de R. Yitzchak Luria e outros. Shalshelet HaKabbala (pág. 31b) sustenta que o Zohar atualmente em nossa posse é uma mera fração do trabalho original e sustenta que todo o trabalho do Zohar era tão grande que constituiria uma carga de camelo inteira (250 quilos)

SUMÁRIO

Parte I. Quem escreveu o Zohar?
Parte II: A Estrutura do Zohar
Parte III. As origens Misteriosas do Zohar
Parte IV. Argumentos dos Céticos sobre o Zohar
Parte V. Respostas as reinvindicações dos Céticos sobre o Zohar
Parte VI. Outras Reinvindicações e Respostas

Parte I. Quem escreveu o Zohar?

O próprio Zohar atribui sua revelação dos mistérios da Torá a R. Shimon bar Yochai (conhecido pela sigla “Rashbi”), o Tanna do século II que é o mestre central do Zohar, e seus discípulos (“Chevraya” em hebraico) , incluindo seu filho R. Elazar, seu escriba R. Abba, R. Yehuda, R. Yossi ben Yaakov, R. Yitzchak, R. Chizkiyah, R. Chiya, R. Yossi e R. Yaakov bar Idi. (Tikunei Zohar 1a; Zohar Chadash, Tikunim, 93d) O próprio Rabi Shimon aparentemente escreveu parte do Zohar, descrito como “o Primeiro Mishna”, (Chabura Kadmaa mencionado no Zohar III, p. 219a) enquanto se escondia em uma caverna do Império Romano. autoridades que queriam executá-lo. O Zohar afirma que um dos principais discípulos de Rashbi, Rabi Abba, registrou a maior parte de seus ensinamentos (Zohar II, 123b. Veja também ibid. III, 287b e 296b). Além disso, fontes antigas afirmam que a composição do Zohar se estendeu ao longo do período de Rashbi, seus discípulos e seus discípulos, que registraram muitos dos ensinamentos transmitidos oralmente de Rabi Shimon para seus associados e discípulos próximos.1

Assim, sua autoria atravessou várias gerações.

Como o Zohar foi revelado?

A forma atual do Zohar, na ordem do parshiyot da Torá, é de uma data muito posterior, provavelmente do período dos Geonim, e há algumas interpolações desses últimos editores.2

O Zohar foi escondido por muitos séculos, pois o estudo da Cabala era restrito a alguns poucos indivíduos qualificados. Tornou-se revelado apenas no século XIII e foi publicado por um dos principais cabalistas que vivem na Espanha, Rabi Moshe de Leon. Alguns acreditavam que o Ramban (Rabi Moshe ben Nachman c. 1194-1270 EC), ele próprio um renomado cabalista, havia enviado o Zohar de Israel de navio para seu filho na Catalunha, mas o navio foi desviado e os textos acabaram no mãos de Rabi Moshe de Leon (Shem HaGedolim, Chida Sefarim, Zayin, 8). Outros explicaram que esses manuscritos ficaram escondidos em um cofre por mil anos e foram descobertos por um rei árabe que os enviou a Toledo para serem decifrados. Alguns sustentavam que os conquistadores espanhóis haviam descoberto os manuscritos do Zohar entre muitos outros em uma academia em Heidelberg (Shem HaGedolim, ibid.). Outras explicações também foram oferecidas. Os místicos atribuem potência especial ao estudo do Zohar: ele efetua uma anulação de decretos malignos, alivia as dores do exílio, acelera a redenção e extrai efluência e bênçãos divinas (ver R. Abraham Azulai, Prefácio de Or Hachamah, p. . 2d). Há grande mérito mesmo na mera recitação dos textos sagrados do Zohar, mesmo que não os entendamos (R. Chaim David Azulai, Moreh Be’etzba II:43).

TRADUÇÕES DO ZOHAR:

Idealmente, um esforço deve ser feito para entender e compreender os textos.

A linguagem do Zohar, no entanto, é abstrusa, além da dificuldade de seus princípios e ideias místicas. A maior parte do Zohar está escrita em aramaico. Isso levou a várias tentativas de traduzir o Zohar para o hebraico. Havia várias traduções antigas, como uma do renomado R. Israel ibn Al-Nakavah no século XIV4 e uma de R. Berachiel, aparentemente por volta do século XVI. R. Chaim Vital, o principal discípulo de R. Isaac Luria, refere-se a uma tradução hebraica (Derech Emet no Zohar I, 34b) que possivelmente pode ser uma dessas duas.

No século passado, o rabino Yehuda Rosenberg compôs uma tradução hebraica de uma seleção de textos, assim como o rabino Shemuel Kipnis posteriormente. Ambos reorganizaram o conteúdo do Zohar na ordem dos versículos das Escrituras e omitiram as passagens místicas mais difíceis, deixando assim a maior parte do Zohar sem tradução. Mais recentemente, há uma excelente tradução hebraica do rabino Yehudah Ashlag. [Clique aqui para uma série de traduções em inglês de seu trabalho, seguindo o texto completo do Zohar, com a inserção de seu próprio comentário. muitas vezes incorreto.]

NOTAS DE RODAPÉ DE SEÇÃO

1. R. Avraham Zacuto, Sefer Yuchasin, ed. Philipowski, s.v. R. Shimon ben Yochai, p. 45a; citado por R. Avraham Azulai, ad loc. cit.; e ver também R. Yechiel Heilperin, Seder Hadorot, s.v. R. Shimon ben Yochai.

2. R. Avraham Galanti (discípulo de R. Moshe Cordovero., comentário sobre Zohar I, 168a, em Or Hachamah, Bereshit, p. 159b. Nota R. Shalom Buzaglio, Mikdash Melech sobre Zohar III, 247a, s.v. vedibura kadma’ah. Cf. também R. Avraham ben R. Eliyahu, Rav Pe’alim, s.v. Zohar, e R. David Luria, Kadmut Sefer HaZohar, seção III e IV.

3. R. Shalom Buzaglio, Hadrat Melech em Zohar III, 124b; idem, Kissei Melech em Tikunei Zohar 6:23b; R. Menachem M. Schneerson de Lubavitch, Likutei Sichot, vol. VII, pág. 206ss.

4. Citado na introdução de R. Avraham Azulai a Or Hachamah, p. 2b. Observe que R. Israel citou o Zohar inúmeras vezes em seu Menorat Hama’or, principalmente na tradução hebraica.

5. Rabi Ashlag traduziu o Zohar e as partes bíblicas do Zohar Chadash. Seu discípulo Rabi Yehudah Tzvi Brandwein continuou seu trabalho traduzindo os adendos ao Zohar e ao Tikunei Zohar até o fólio 68b, e o restante do Tikunei Zohar foi traduzido pelo Rabi Mordechai Scheinberger

Parte II. A Estrutura do Zohar

Embora o Zohar seja geralmente referido como uma única obra de vários volumes, compreendendo Zohar, Tikunei Zohar e Zohar Chadash, na verdade é uma compilação de vários tratados ou subseções menores – aproximadamente vinte seções principais. Esses são:

– A maior parte do Zohar, às vezes também chamado Midrash HaZohar, escrito como comentário em seções e passagens da Torá.

– Sifra d’Tzniuta, ou “Livro de Assuntos Ocultos”. Este é um comentário sobre Bereshit, a primeira parasha do livro de Gênesis (Zohar II, 176b-179a).

– Idra Rabba, ou “Assembleia Maior”. Nele Rabi Shimon bar Yochai revela os mistérios das passagens extremamente recônditas do Sifra d’Tzniuta para seus discípulos (Zohar III, 127b-145a).

– Idra Zuta, ou “Assembleia Menor”. Aqui estão descritos o falecimento de Rabi Shimon bar Yochai e os ensinamentos que ele revelou pouco antes de sua morte. A metodologia da redação do Zohar também é descrita brevemente (Zohar III, 287b-296b).

– Idra de-bei Mishkana, a “Assembleia do Tabernáculo”, na qual a seção da Torá que trata do Tabernáculo é discutida (Zohar II, 127ab-146b).

– Razin d’Razin, o “Segredo dos Segredos”, ou “Mistério dos Mistérios” discute chochmat ha-partzuf (a “sabedoria do semblante”) e chochmat ha-yad (quiromancia) (Zohar II, 70a-78a; Zohar Chadash 35b-37c).

– Heichalot, “Câmaras”, uma descrição das sete câmaras de luz percebidas pelo místico durante a oração, ou por uma pessoa justa quando sua alma passa deste mundo e ascende ao alto (Zohar I, 38a-45b e Zohar II, 244b-268b).

– Matnitin e Tosefta, são breves declarações de princípios cabalísticos que são explicados mais detalhadamente nas seções que os seguem. (Estes estão espalhados por todos os três volumes do Zohar e também são encontrados em vários lugares no Zohar Chadash).

– Raya Mehemna, “o Pastor Fiel”, uma exposição cabalística dos mandamentos e proibições da Torá (espalhados pelos vols. 2 e 3. A maior parte do Raya Mehemna pode ser encontrada em Zohar II, 114a-1121a, III 97- 104, 108b-112a, 121b-126a, 215a-259b, 270b-283a).

– Sitrei Torá, “Segredos da Torá”, uma interpretação mística de certas passagens da Torá (encontrada em Zohar I, 74a-75b, 76b-80b, 88a-90a, 97a-102a, 108a-111a, 146b-149b. De acordo com alguns, a seção do Zohar I, 15a-22b é o Sitrei Torá em Gênesis).

– Midrash HaNe’elam, “Midrash Oculto”, em várias seções da Torá (Zohar Chadash 2b-30b; Zohar I 97a-140a; Zohar II, 4a-5b, 14a-22a) e no Cântico dos Cânticos.

– Saba d’Mishpatim, a sabedoria de um velho que revela os segredos da reencarnação e transmigração contidos na seção da Torá que trata das leis que regem o escravo hebreu (Zohar II, 94b-114a). [Para mais discussões sobre o Saba clique aqui.]

– Yenuka, “A Criança”. O discurso de uma criança que revela os mistérios da Torá (Zohar III, 186a-192a).

– Rav Metivta, uma descrição de uma viagem pelo Jardim do Éden, e um discurso sobre o destino das almas (Zohar III, 161b-174a).

– Zohar em Shir HaShirim, uma exposição cabalística do Cântico dos Cânticos (Zohar Chadash 61d-75a).

– Kav HaMiddah, “A Vara de Medição”. Insights místicos sobre a oração Shema Yisrael (Zohar Chadash 56d-58d).

– Sitrei Otiot, “Mistérios das Letras”. Uma exposição dos segredos do alfabeto hebraico (Zohar Chadash 1-9).

– Tikunei Zohar e adendos. Discutindo setenta permutações da primeira palavra da Torá, “Bereshit”, e comentários sobre várias outras seções das Escrituras.

– Zohar Chadash, comentário sobre a Torá e sobre o Cântico dos Cânticos, Rute e Lamentações. A seção sobre Cântico dos Cânticos é na verdade parte do Midrash HaNe’elam.

[Adaptado de “Zohar”, introdução do rabino Moshe Miller; e Prefácio ao Zohar, pelo rabino Immanuel Schochet.]

Parte III. As origens Misteriosas do Zohar

Os ensinamentos místicos judaicos sempre foram parte integrante da Lei Oral e foram transmitidos juntamente com o restante da Lei Oral por Moisés a Josué, através da era dos Profetas e dos Homens da Grande Assembleia, até a época dos redatores da Talmude. Os Cinco Livros de Moisés e dos Profetas descrevem inúmeras visões e experiências místicas, mas não as explicam ou os métodos usados para alcançá-las.

Não há dúvida de que a explicação e os métodos de realização da profecia foram expostos em uma tradição oral, assim como o restante da Torá. No entanto, por causa de sua natureza esotérica, esses ensinamentos místicos não foram publicados juntamente com o restante da Lei Oral. [Embora de acordo com Shem HaGedolim, eles podem ter sido parte das 600 ordens de ensinamentos Mishnaic antes de sua redação pelo rabino Yehudah HaNassi.]

Além disso, o estudo dos textos esotéricos era restrito àqueles que eram considerados dignos de seu conhecimento, como está escrito: “Não se pode expor … a Obra da Criação a mais de um aluno [de cada vez]; a Obra da Carruagem não mesmo para um estudante – a menos que ele seja sábio e possa entender esses assuntos por si mesmo.” (Mishna Chagiga 2:1) A Gemara explica: “Rabi Chiya ensinou, ‘[Não se pode expor o Trabalho da Carruagem para qualquer aluno], mas pode-se dar a ele os ‘títulos dos capítulos’ [ou seja, os fundamentos, sem longas explicações ]. Rabi Zeira acrescentou: ‘E então apenas para o chefe de uma corte rabínica, ou para aqueles que são devidamente cautelosos’. é devidamente cauteloso.'” A Gemara então passa a listar várias outras condições e limitações relacionadas à transmissão desta sabedoria esotérica. (Chagiga 13a)1

A questão da autoria do Zohar tem interessado tanto estudiosos em yeshivas quanto acadêmicos seculares. Aqueles que acreditam, de acordo com a tradição judaica, que o Zohar é de fato um documento autêntico dos ensinamentos de Rabi Shimon bar Yochai (Rashbi), geralmente concordam que parte, mas não todo, do Zohar foi escrito por Rashbi. As seções do Zohar que são do próprio Rabi Shimon são descritas como “a Primeira Mishna”, aparentemente escrita enquanto se escondia em uma caverna das autoridades romanas que procuravam executá-lo por declarações depreciativas que ele havia feito contra elas. (Sobre a Primeira Mishna, veja Chabura Kadmaa mencionado no Zohar III, p. 219a. Veja também Zohar II, 123b; vol. III, 296b; Shabat 33b).

O restante do Zohar, como o Talmud, foi produto de gerações de mestres e seus discípulos. As primeiras fontes afirmam que a composição do Zohar se estendeu ao longo do período de Rashbi, seus discípulos e seus discípulos2 que registraram muitos dos ensinamentos transmitidos oralmente de Rabi Shimon para seus associados e discípulos próximos. Assim, sua autoria atravessou várias gerações. Esta visão é fundamentada pelo próprio Zohar, conforme declarado em Idra Zuta. (Zohar III p. 287b)

[Rabi Shimon bar Yochai disse:] “Os assuntos sagrados que não revelei até agora, desejo revelar na presença da Shechiná, para que ninguém diga que deixei o mundo sem cumprir minha tarefa e que escondi [estes segredos] em meu coração até agora para que eles venham comigo para o Mundo Vindouro. Eu os apresentarei a você; Rabi Abba escreverá, e Rabi Elazar, meu filho, os revisará, e o círculo restante de discípulos deve sussurre-os em seus corações.”

Uma camada do Zohar foi claramente escrita por Rabi Abba, que veio da Babilônia, a mando de seu mestre, Rabi Shimon bar Yochai.

Os textos escritos originais que compõem o Zohar foram escondidos por muitos séculos, embora sua forma atual, seguindo a ordem das porções semanais da Torá, seja de uma data muito posterior, provavelmente do período dos Geonim, e existem algumas interpolações desses textos. editores tardios.3 (Isso explica por que nomes de sábios que viveram várias gerações depois de Rashbi também aparecem no Zohar). Eles foram revelados apenas no século XIII e foram publicados por um dos principais cabalistas que viviam na Espanha, Rabi Moshe de Leon. Alguns acreditavam que o Ramban (Rabi Moshe ben Nachman c. 4955-5030 [1194-1270 EC]), ele próprio um renomado cabalista, os havia enviado de Israel de navio para seu filho na Catalunha, mas o navio havia sido desviado e os textos acabou nas mãos do rabino Moshe de Leon. (Shem HaGedolim, Chida Sefarim, Zayin, 8) Outros explicaram que esses manuscritos ficaram escondidos em um cofre por mil anos e foram descobertos por um rei árabe que os enviou a Toledo para serem decifrados. Alguns sustentavam que os conquistadores espanhóis haviam descoberto os manuscritos do Zohar entre muitos outros em uma academia em Heidelberg. (Shem HaGedolim, ibid.) Outras explicações também foram oferecidas. Como exatamente o Zohar veio a estar na posse do rabino Moshe de Leon não está claro.

Rabi Moshe de Leon começou a divulgar o texto do Zohar por volta do início de 1300. A opinião acadêmica predominante (embora haja alguns dissidentes notáveis) é que o próprio Moshe de Leon escreveu o Zohar. Essas alegações são baseadas no testemunho de Rabi Yitzchak de Acco, em uma análise dos nomes de lugares mencionados no Zohar, em argumentos linguísticos, no uso de terminologia que apareceu pela primeira vez nos tempos medievais, e assim por diante. Embora uma análise abrangente de todos esses argumentos esteja além do escopo deste ensaio, alguns desses argumentos serão examinados de perto.

O Testemunho de Yitzchak de Acco:

O registro mais antigo de uma investigação sistemática sobre a autoria do Zohar veio das fileiras dos próprios cabalistas. Rabi Yitzchak de Acco 5010-5100 (1250-1340 EC), um discípulo de Ramban (depois que este se estabeleceu na Terra Santa) e um cabalista talentoso, decidiu examinar a questão por si mesmo, dada a importância dos textos e a gravidade dos rumores em torno de sua autoria.

Todo o relato foi registrado no Divrei HaYamim do rabino Yitzchak, mas infelizmente não existem manuscritos conhecidos deste texto. No entanto, a maior parte de seu relato foi publicada no Sefer HaYuchasin (edição Phillipovski, Londres e Edimburgo 1857) pelo rabino Avraham Zacuto (5185- c. 5275 / 1425- c. 1515 dC), embora as conclusões a que o rabino Yitzchak chegou não tenham sido registradas. Segue uma paráfrase do relato:

Rabi Yitzchak viajou para a Espanha e conheceu Rabi Moshe de Leon em Vallidolid. Este jurou sob juramento que estava de posse do manuscrito escrito por Rabi Shimon. Ele asseverou que o manuscrito estava em sua cidade natal, Ávila, e que o mostraria de bom grado ao rabino Yitzchak lá. Eles se separaram e, no caminho de volta para casa, o rabino Moshe adoeceu em Arevalo e morreu lá. O rabino Yitzchak ficou extremamente aborrecido com essa reviravolta, mas decidiu, no entanto, seguir para Ávila. Lá ele encontrou um certo David di PanCorbo que divulgou a ele que ele havia esclarecido sem qualquer dúvida que uma obra chamada Zohar nunca veio a estar na posse de Rabi Moshe nem existia tal obra.

Em vez disso, Rabi Moshe tinha conhecimento do Santo Nome pelo qual a escrita é produzida, e foi assim que ele escreveu o livro. Ele disse ao rabino Yitzchak que o rabino Moshe havia escrito o Zohar e o imputado ao rabino Shimon bar Yochai para extrair grandes somas de dinheiro dos ricos para cópias do manuscrito. Quando ele soube do falecimento de Rabi Moshe, ele pediu a um certo homem muito rico, Yosef di Avila, para pedir a sua esposa que tentasse adquirir o manuscrito da viúva de Rabi Moshe em troca de seu filho se casar com sua filha e uma promessa de sustentá-la para o resto de sua vida. De acordo com David, tanto a mãe quanto a filha juraram que o rabino Moshe nunca possuía tal obra. Em vez disso, ele o havia escrito “de sua cabeça, de seu coração, de seu conhecimento e intelecto”. Quando a própria Sra. de Leon questionou o rabino Moshe sobre por que ele alegava estar copiando um manuscrito (pois ele estaria melhor se dissesse a eles que ele mesmo o havia escrito), ele respondeu que, se revelasse esse fato, ninguém o faria. estar interessado em comprá-lo dele! Mas se ele alegasse que eram os escritos de Rabi Shimon bar Yochai, eles o comprariam por um preço alto.

Rabi Yitzchak ficou surpreso com essas palavras e achou difícil de acreditar. Ele viajou para Talavera, onde encontrou um grande sábio chamado Rabi Yosef HaLevi, filho de Rabi Todros (Abulafia), o cabalista. Ao fazer perguntas a este último, ele foi informado de que, sem dúvida, Rabi Moshe tinha em sua posse a obra chamada Zohar, escrita por Rabi Shimon bar Yochai, e ele faria cópias dela e as distribuiria a quem quisesse [note que nada sobre dinheiro foi mencionado aqui – Ed.]. Rabi Yosef então afirmou que ele mesmo havia colocado Rabi Moshe à prova. Muito tempo depois que Rabi Moshe lhe deu uma cópia de muitas páginas do Zohar, Rabi Yosef escondeu algumas páginas e alegou que as havia perdido, e pediu a Rabi Moshe outra cópia daquelas páginas. O rabino Moshe pediu para ver as páginas anteriores e posteriores às seções perdidas, e alguns dias depois ele forneceu ao rabino Yosef uma cópia exata das páginas que faltavam.

Rabi Yitzchak decidiu continuar suas investigações e viajou para Tolitula, onde lhe disseram que o principal discípulo de Rabi Moshe, um certo Rabi Yaakov, chamou céu e terra para testemunhar que o Zohar que foi escrito por Rabi Shimon bar Yochai…

Infelizmente, o relato no Sefer HaYuchasin termina aqui, pois o rabino Avraham Zacuto não encontrou o restante do texto original.

No entanto, algumas conclusões emergem do relato acima. Aparentemente, havia um texto do qual o rabino Moshe fez cópias, como fica claro no teste administrado pelo rabino Yosef HaLevi, filho do rabino Todros Abulafia. Isso contradiz claramente o testemunho da esposa e filha do rabino Moshe e torna seu testemunho não confiável. Quem pode ter sido o autor do texto, no entanto, não está claro neste relato, embora de suas palavras finais, “o Zohar que foi escrito por Rabi Shimon bar Yochai…”, há evidências de que o próprio Rabi Isaac de Acco aceitou que o Zohar foi escrito por Rashbi e seus discípulos.

O próximo artigo desta série: “Argumentos dos Céticos sobre o Zohar”.

NOTAS DE RODAPÉ DE SEÇÃO:

1. Adaptado da Introdução ao Zohar, uma nova tradução do rabino Moshe Miller.

2. R. Abraham Zaccuti, Sefer Yuchassin, ed. Philipowski, s.v. R. Shimon ben Yochai, p. 45a; citado por R. Abraham Azulai, ad loc. cit.; ver também R. Yechiel Heilperin, Seder Hadorot, s.v. R. Shimon ben Yochai.

3. R. Abraham Galanti (discípulo de R. Moshe Cordovero, comentário sobre Zohar I, 168a, em Ohr Hachamah, Bereshit, p. 159b. Nota R. Shalom Buzaglio, Mikdash Melech sobre Zohar III, 247a, s.v. vedibura kadma’ah. Cf também R. Abraham ben R. Eliyahu, Rav Pe’alim, s.v. Zohar, e R. David Luria, Kadmut Sefer HaZohar, seção III e IV.

Parte IV. Argumentos dos Céticos sobre o Zohar

Entre os acadêmicos, os professores Gershom Scholem e Isaiah Tishby descartam o testemunho da viúva e filha do rabino Moshe como evidência de terceira mão não confiável. Scholem (Major Trends p. 192) também descarta as conclusões de Graetz, com base no exposto, de que Moshe de Leon era “um vigarista vil e desprezível que tentou desfilar uma falsa profundidade de pensamento …” como “pura fantasia” por parte de Graetz . Scholem continua: “Não há nada no caráter do Zohar e dos escritos hebraicos de Moshe de Leon que justifique essa visão … Nem há nada neles que possa predispor alguém a considerar a alegada observação cínica para sua esposa como autêntica; pelo contrário , a maneira pela qual esta observação é relatada sugere que ela deve sua origem ao despeito de pessoas mal-intencionadas para com o autor.” (Major Trends, ibid.) (Scholem e Tishby, no entanto, ambos atribuem a autoria do Zohar a Moshe de Leon por outras razões que serão discutidas abaixo).

A maior parte dos argumentos contra Rashbi como autor do Zohar se concentra nas seguintes áreas:

Enganos e erros topográficos: Segundo os Profs. Gershom Scholem (ad loc) e Isaiah Tishby (Mishnat HaZohar (inglês) p. 63 e segs.), uma análise dos nomes de lugares mencionados no Zohar revela que seu autor usou nomes de lugares espúrios, uma vez que vários dos lugares mencionados “são não mencionado na Mishna ou na Beraita ou em qualquer outro lugar conhecido por mim!” (Scholem, ad loc) Disso ele conclui que “o autor nunca tinha sequer pisado na Palestina e que seu conhecimento do país foi derivado inteiramente de fontes literárias. Localidades que devem sua existência na literatura à má leitura dos manuscritos Talmúdicos medievais são selecionados como palco de revelações místicas. Aldeias inteiras são estabelecidas com base na autoridade de alguma passagem talmúdica cujo significado iludiu o autor.” Scholem traz como sua primeira prova um lugar chamado no Zohar “Kapotkia, que para o autor não é a província da Capadócia na Ásia Menor, mas uma vila, aparentemente na Baixa Galileia, frequentemente visitada pelos adeptos em suas jornadas”. (Major Themes, ibid.) Examinaremos esta afirmação e mostraremos que Kapotkia é mencionado inúmeras vezes em Targum Onkelos, Targum Yonatan, Mishna, Beraita, Talmud de Jerusalém, Talmud Babilônico e Midrashim. Também veremos outros lugares que Scholem considera questionáveis.

Linguagem e Gramática: “O aramaico do Zohar é um assunto puramente artificial, uma linguagem literária empregada por um escritor que obviamente não conhecia outro aramaico além de certos documentos literários judaicos e que moldou seu próprio estilo de acordo com critérios subjetivos definidos… Ao longo desses escritos, o espírito do hebraico medieval, especificamente o hebraico do século XIII, é transparente… “1 Embora eu não seja um estudioso da gramática aramaica primitiva, mostrarei que muitas das mesmas formas de palavras também são usadas em Targum Onkelos , Targum Yonatan, Mishna, Beraita, Talmude de Jerusalém, Talmude Babilônico e Midrashim, e não são exclusivos do Zohar.

Vocabulário e fraseologia: “É frequente encontrar expressões hebraicas medievais, particularmente da linguagem dos filósofos, disfarçadas de aramaico.” (Major Themes p. 165) Segundo os acadêmicos, o autor também interpretou mal certas expressões que encontrou em suas fontes literárias, e “estende o significado de palavras antigas de maneira totalmente arbitrária e frequentemente as emprega com o propósito de parafrasear termini technici. ” (Major Themes p. 165.) Vamos novamente examinar a lista de palavras que Scholem e Tzvi Kedari nos fornecem e compará-las com palavras usadas em Targum Onkelos, Targum Yonatan, Mishna, Beraita, Jerusalém Talmud, Babylonian Talmud e Midrashim.

Conceitos medievais encontrados no Zohar: Examinaremos novamente se esses conceitos são exclusivos do Zohar, ou se também são encontrados em outras fontes antigas.

Erros biográficos e cronológicos: “As contradições e as inexatidões cronológicas que aparecem em conexão com os rabinos mencionados no Zohar são as indicações mais óbvias de seu caráter pseudo-epigráfico… o mesmo grupo de estudiosos…” (Mishnat HaZohar p. 58-9) Há também “contradições cronológicas e erros de nomenclatura…” (Mishnat HaZohar, ibid) Trataremos dessa crítica fazendo uma observação geral sobre o formato da literatura talmúdica.

Finalmente, examinaremos escritos de cabalistas e outras fontes anteriores a Moshe de Leon que claramente usaram conceitos encontrados no Zohar em seus escritos, provando que eles tiveram acesso a esses documentos muito antes de Moshe de Leon entrar em cena. Apresentaremos também algumas ideias de visões acadêmicas modernas quanto à autoria do Zohar.

O próximo artigo desta série: Respostas às reivindicações dos céticos.

NOTA DE RODAPÉ DE SEÇÃO:

1. Principais Temas pág. 163. Veja também Mishnat HaZohar de Isaiah Tishby, p. 54 (versão em inglês).

Parte V. Respostas as reinvindicações dos Céticos sobre o Zohar

Primeiro, uma observação geral sobre a natureza e o método da investigação científica:

Encontramos um fenômeno notável na literatura acadêmica examinando a autoria do Zohar: o uso prolífico de terminologia pejorativa e paternalista em vez de argumentos científicos sólidos. Por exemplo, “o termo absurdo “olifna” (que significa ‘eu aprendi’)” (Major Trends, notas à Lição V, n. 37); “Absurda também é a expressão… O autor aqui confundiu as palavras l’via e h’lva” (ibid. n. 45); “a contenda… não tem fundamento” (ibid. n. 46). Claro, Scholem não se preocupa em explicar por que é infundado em sua opinião); da mesma forma, “a explicação oferecida por R. Margulies… não tem base filológica” (ibid. 47), novamente sem qualquer explicação sobre por que, na opinião de Scholem, não tem base); “a tentativa de R. Margulies de ‘vingar’ (suas aspas) o autor do Zohar apontando para uma passagem talmúdica… é puramente apologética” (ibid. f. 64); “como é o caso de tantos outros defensores modernos da ‘antiguidade’ (suas aspas) do Zohar, os fatos que ele apresenta com muitas provas de erudição, mas sem análise crítica, provam precisamente o oposto do que ele infere deles. ” (ibid. n. 76) – claro, Scholem não mostra como é assim); sobre o aramaico do Zohar: “não é a linguagem da Bíblia, ou da Mishna, ou de Daniel e Ezra, ou de Onkelos e [Targum] Yonatan, ou do Talmude Babilônico, ou do Talmude Palestino, ou dos Midrashim, ou dos Geonim, ou dos comentadores, ou dos codificadores, ou dos filósofos, mas uma linguagem ridícula, uma mistura de todas as linguagens que mencionei, uma linguagem que viria automaticamente aos lábios de qualquer um que queria escrever no estilo talmúdico sem estudá-lo o suficiente. Na verdade, eu conheço um homem que aprendeu um pedacinho do Talmud e então tentou escrever no estilo talmúdico, e tudo o que ele podia fazer era escrever no estilo do Zohar ” (Samuel David Luzzatto citado em Tishby, Mishnat HaZohar [Inglês] p. 64-5); provas baseadas no muito científico “há razão para acreditar” (Tishby, Mishnat HaZohar p. 67) ou “é bastante claro que” (ibid. p. 69) são encontradas com bastante frequência, sem qualquer suporte para suas alegações; afirmações como “as respostas a esses argumentos foram poucas e fracas, e não são dignas de consideração do ponto de vista da crítica científica” (ibid. p. 71) – sem qualquer explicação de por que não são dignas de consideração – também são encontrados com frequência em Scholem, Tishby e outros. Isso não seria tão ruim se, de fato, houvesse fundamento para as afirmações desses acadêmicos. Mostrarei que não existe tal base, ou pelo menos seus argumentos são amplamente fracos e inconclusivos.

Além disso, deve-se ter em mente que uma porcentagem de “anomalias” pode ser explicada em virtude do fato de que provavelmente havia vários copistas do Zohar, de modo que o erro humano pode explicar algumas delas. Além disso, esses acadêmicos às vezes fazem suas afirmações com base em uma única ocorrência de uma palavra no Zohar.

1) Enganos e erros topográficos:

Scholem (e seu aluno Tishby) cita 18 lugares no Zohar onde um lugar chamado Kapotkia é mencionado. Scholem argumenta que tal lugar nunca existiu em Israel, e nunca foi mencionado em fontes talmúdicas ou midráshicas como um lugar em Israel, mas sim como uma província chamada Kappadokia na Ásia Menor. No entanto, “não há absolutamente nenhuma dúvida de que o Zohar não pretendia se referir à Capadócia na Ásia Menor, mas (correta ou incorretamente) a uma vila ou cidade na Terra de Israel, perto de Lod, como mencionado várias vezes no Zohar. ” (She’elot Bikoret, Tzion p. 43.)

A conclusão óbvia é que “o autor nunca havia pisado na Palestina e que seu conhecimento do país era inteiramente derivado de fontes literárias que ele mal entendia!” (She’elot Bikoret, Tzion, ibid.)

A seguir está uma lista de fontes onde o lugar Kapotkia aparece – em Targum Onkelos, Targum Yonatan, Mishná, Talmude Babilônico e vários Midrashim! Um exame dessas fontes revela que ninguém menos que Scholem e Tishby ignoravam as fontes básicas… ou tentavam deliberadamente enganar seus leitores.

Targum Onkelos a Devarim 2:23; Targum Yonatan a Amós 9:1 (“os filisteus de Kapotkia” – a terra dos filisteus fica na área da Faixa de Gaza, não muito longe de Lod); Mishná Ketubot 13:10, 11; Shabat 26a, 134a; Yevamot 25b, 121a; Ketubot 10a, 110b; Bava Batra 58b; Chulina 47b; Yerushalmi Yevamot 38a; Shir Hashirim Rabá 7:5; Kohelet Rabá 11:1; Tanchuma Va’era 13; ibid. BeHa’alotecha 1.

Também: O Talmud de Jerusalém, em Yevamot 38ª, conta sobre uma viagem de Casarea (Cesareia) a Kapotkia (Cesareia também estava na região costeira do Mediterrâneo. Veja o nº 3 abaixo).

Kfar Kanya: Isto é encontrado uma vez e somente em uma versão do Zohar (vol. 3, p. 42b): (Rabi Abba estava a caminho de Kfar Kanya). Esta vila não é mencionada em nenhum outro lugar, e assim os acadêmicos veem sua existência com suspeita. Em resposta ao argumento de que outras versões do Zohar têm uma leitura diferente – “Rabi Abba estava em viagem de negócios”, Scholem comenta que R. Abba não era conhecido de nenhuma fonte como empresário. Isso é incorreto: De Kiddushin 59a fica claro que R. Abba comprou e vendeu terras para viver! Quanto ao primeiro argumento, que a aldeia não é mencionada em outras fontes, é fraco; talvez não houvesse razão para mencionar uma pequena vila (afinal, ela aparece apenas uma vez no Zohar, e novamente apenas de acordo com uma versão!)

Lod: De acordo com Tishby, Lydda “foi pensado [pelo autor do Zohar] para ser uma cidade na Galileia, porque é citado como sendo na vizinhança de Usha e Cesareia.” (Zohar II, 5a, 36b; I 8a). (Isso realmente prova o contrário, pois Cesareia fica na costa do Mediterrâneo, não muito longe de Lod.) Ele continua: “A caverna na qual Rabi Shimon e seu filho se esconderam é referida como estando no deserto de Lydda (Lod), enquanto de acordo com fontes antigas (Kohelet Rabba 10:8) estava situado na Galileia” (Mishnat Ha-Zohar p. 63). [Tishby cita Kohelet Rabba 10:11, mas isso está incorreto.] É claro que Lod está na área do deserto da Judeia, e o autor “não sabendo que Lod está na área da Judeia o transferiu para a Galileia”. (She’elot Bikoret, Tzion p. 52.)

Scholem acrescenta: “talvez possamos ver uma confusão semelhante em uma seção agádica mencionada no Sinédrio [98a] que transfere R. Yehoshua ben Levi, que viveu em Lod, para uma visão messiânica na caverna de Rabi Shimon. mesma confusão poderia ter ocorrido aqui [na Gemara] também!” (Por que temos que supor que ele foi “transferido” para lá? Ele não poderia ter viajado para lá?) Alternativamente, Rabi Yehoshua pode ter ido para a caverna não muito longe de Lod, onde Rabi Shimon se escondeu dos romanos por treze anos (veja abaixo ), e não para a caverna na Galileia.

Ignorando a arrogância de Scholem, vamos simplesmente apontar que tanto Scholem quanto Tishby confundiram os eventos mencionados no Zohar e em outras fontes. O período de treze anos de Rabi Shimon na caverna ocorreu na área do deserto da Judeia, perto de Lod. A Gemara (Shabat 33b) conta a história de que Rabi Shimon, Rabi Yose, Rabi Yehudah e uma quarta pessoa chamada Yehudah ben Geirim estavam em Yavneh (que está situada entre a atual Ashdod e Tel-Aviv, na costa do Mediterrâneo), não longe de Lod, quando ocorreram os eventos que o forçaram a fugir para a caverna – que se diz estar no “deserto de Lod” (Zohar Chadash, Ki Tavo maamar Havtachot v’Nechamot) nas proximidades do deserto da Judeia!

A afirmação de Tishby de que “a caverna na qual Rabi Shimon e seu filho se esconderam… estava situada na Galileia” é completamente infundada. A fonte que ele cita em Kohelet Rabba afirma apenas que depois que Rabi Shimon e Rabi Elazar saíram da caverna, eles foram aconselhados (ou decididos) a ir às fontes termais em Tiberíades para curar sua pele que havia rachado durante sua estadia em a caverna. Ele não traz nenhuma outra fonte para provar seu ponto. Outras fontes que relatam a mesma história (Esther Rabba 3:6; Bereshit Rabba 79:6; Yalkut Shimoni, Vayishlach remez 133), não dão nenhuma indicação de que a própria caverna estava na Galileia. Assim, todas as fontes são consistentes com o Zohar e entre si, e o único problema é que Scholem e Tishby não fizeram suas pesquisas corretamente.

Itam. Scholem: “Parece-me que a intenção aqui não é [para um lugar] em Israel.” Isso faz parecer um lugar distante de Israel, mas veja: Juízes 15:8, 11, que acontece na terra dos filisteus na costa do Mediterrâneo, na fronteira com Israel; Crônicas II 11:6, que ocorre na área de Judá). A primavera de Itam é mencionada várias vezes, por exemplo. Shabat 145b, Yoma 31a, Zevachim 54b, etc. Ainda existe hoje e fica nos arredores de Jerusalém. Kfar Itam é mencionado em Mishna Yevamot 12:6 e no Talmud Babilônico 106b também.

Parte VI. Outras Reinvindicações e Respostas

EXPRESSÕES E GRAMÁTICA:

Devemos perceber que cada ramo do estudo da Torá tem seu próprio vocabulário único, pelo menos até certo ponto. O vocabulário da instrução moral, por exemplo, provavelmente não será idêntico ao vocabulário usado para textos jurídicos ou cabala, assim como o vocabulário da medicina provavelmente não será idêntico ao vocabulário da arquitetura ou programação de computadores. Além disso, palavras idênticas podem ser usadas de maneiras diferentes, com significados diferentes. Este é certamente o caso nos vários ramos do estudo da Torá. Na comparação abaixo, apenas passei por cerca de metade das afirmações acadêmicas até agora e, portanto, muitas referências cruzadas estão faltando. No entanto, é fácil obter uma compreensão do problema com os acadêmicos. Uma dificuldade adicional é que Scholem geralmente não obtém as palavras que ele encontra falhas no Zohar. Usando um CD-Rom para pesquisar esses termos ou semelhantes, não consegui encontrar uma parte substancial dos termos listados por Scholem. Sua falta de fontes é indicativa de desleixo acadêmico na melhor das hipóteses, ou mesmo desonestidade.

As palavras em letra maiúscula são do Zohar que Scholem e seus colegas afirmam serem exclusivas do Zohar ou são inventadas ou mal compreendidas. Deixe o leitor comparar por si mesmo:

A seguir está uma lista de “novas” expressões (novas em forma ou raiz) listadas por Tzvi Kedari em Dikduk HaLashon HaAramit shel haZohar (p. 145-6). Em vários casos a palavra ou expressão é encontrada apenas uma vez em todo o Zohar. Como se pode generalizar de uma única ocorrência para usos incomuns no original é difícil de entender.

A palavra do Zohar está em letras maiúsculas; o que segue são outras fontes onde a mesma (ou minimamente diferente) expressão é usada.

CHAVARU (Zohar II, 72b): Também encontrado em Targum Yonatan, Vayikra 13:55, 56. Além disso, k’chavari é encontrado em Bava Kama 93b; Chulin 76a et ai. (Sabe-se que os copistas muitas vezes erram ao escrever um vav em vez de um yud e vice-versa, portanto, essa pequena diferença não deve diminuir sua semelhança).

L’CHISHU (Zohar II, 76a): Formas semelhantes como l’chushu e ilchisha são encontradas no Talmud. Veja, por exemplo Yoma 82b.

ATIKU (Zohar II, 75b): Encontrado como atiki no Shabat 48a, 76b, 134b; Pesachim 42b; Bava Kama 114b; Avoda Zara 3b. Como atika em Rosh Hashaná 20b; Yoma 29a et ai. atikin em Yoma 55b.

SALIKU (Zohar II, 75b): Encontrado também em Targum Onkelos a Shemot 13:18; ibid. 17:10; para Bamidbar 13:31; Targum Yonatan para Shemot 13:18. 17:10; para Yehoshua 4:19; para Shoftim 1:16. Em Eruvin 89b; Yoma 9b; Yevamot 86b; Gitina 60b; Kidushin 69a & b, 71b; etc etc etc

TZAHIVIN (Zohar II 73a). Uma expressão semelhante é encontrada em Moed Katan 24b (m’tzhivin). Também no sentido de “brilho” em Pesachim 113b; Zevachim 19b, Menachot 68b (tzahavu). A expressão “panav tzohavin” é encontrada com bastante frequência: Ketubot 103b; Nedarim 49b; Menachot 18a etc.

K’MITIN (Zohar II, 71b). no sentido de dobras ou rugas. K’mitin (o significado idêntico) é encontrado na Mishná Negaim 6, 8; Mikvaot 8, 5 (kamtin); Bava Metiza 87a; Bava Batra 91b, 120a. Chulin 112b (k’miti).

KELIPA. Esta é uma expressão alegórica usada em um sentido especificamente cabalístico e, portanto, não será encontrada em nenhum outro lugar com o mesmo significado.

KORTAMEI: (Zohar II 75a) no sentido de manchas ou marcas. Não encontrado no mesmo sentido em outro lugar. No entanto, em Gemara a palavra significa um tipo de erva ou tempero (carcum) como em Berachot 38a, Shabat 110a; Pesachim 42b; Gitina 70a. Talvez o Zohar use isso no sentido alegórico, referindo-se à forma ou tamanho da mancha. Alternativamente, uma vez que a palavra aparece apenas uma vez no Zohar, ela pode ter sido copiada incorretamente do original.

RACHIMU, encontrado frequentemente no Zohar. Também em Targum Yonatan para Bereshit 30:6 (b’rachimoi); para Yirmeyahu 5:31 (rachimu); para Yechezkel 23:21; para Oséias 4:18; também para Ester, Salmos, etc., etc.; Bava Kama 116a.

RACHICH LAKA. Zohar II 72b (“de coração mole” ou “amoroso”). Targum Yonatan para Divrei HaYamim II,13:7 (tradução de rach levav). A frase likhon rachich (“eles são de coração mole”) é encontrada no Talmud Taanit de Jerusalém 15a. Como uma palavra separada rachich é encontrada em Bava Metzia 86b; Chulina 122a. Licha é encontrada em vários lugares, por exemplo. Moed Katan 8a; Sinédrio 35a, 106b.

RASHIMA. Encontrado inúmeras vezes no Zohar. Como roshma, a palavra é encontrada em Pesachim 110b; Gitina 20a.

SH’KIVU (Zohar II, 74a). Encontrado também em Targum Onkelos em Gênesis 19:4; Targum Yonatan a Gênesis 19:4; para Josué 2:1, 2:8; a Ezequiel 32:21 etc. No Talmude Babilônico Succah 53a, Sinédrio 97a.

EXPRESSÕES HEBRAICAS MEDIEVAIS (KEDARI P. 148)

A alegação é que as expressões hebraicas usadas pela primeira vez nos tempos medievais foram usadas pelo autor do Zohar, mostrando que deve ter sido compilado por alguém [isto é, Moshe de Leon] durante esta era. Como demonstrado abaixo, muitas dessas expressões também são encontradas em fontes antigas, ao contrário das afirmações dos céticos.

ACHAL INUN KACHA L’ASOT RA (Zohar I, 137b) Esta é simplesmente uma paráfrase do verso Yesh l’el yadei l’asot imchem ra (Gn 31:29) – exatamente o assunto que está sendo abordado no Zohar! Que ignorância da parte do Dr. Kedari!

SHITUF (Zohar I, 22b, 136b etc.) Este é um conceito que significa “parceria”, na qual vários deuses ou anjos participam na administração do mundo. Permitido pela Torá a não-judeus (em oposição à idolatria), mas proibido aos judeus. [Veja Sinédrio 38a (“Tzadokim omrim shtuf haya lo…”); Veja também Sinédrio 63a; Sukka 45b: “Amar lo Rebe Shimon ben Yochai, h’lo kol hamishatef shem shamayim” exatamente pela mesma ideia. Veja também Bereshit Rabba 1:3, 3:8, 43:7, 78:14 etc., bem como em Tanchuma, Midrash Tehilim etc.]

ARCHEIHA, que significa “maneira” ou “caminho” encontrado muitas vezes no Zohar. Também encontrado em Niddah 20b. Isso também é escrito muitas vezes como orcheiha no Zohar e no Shabat 11b, 123b, Eruvin 42a, 68a; Rosh Hashaná 15a; Ketuvot 31b, etc., etc.

TAVA (Zohar Chadash, Midrash HaNe’elam ma’amar Tadshe 2) no sentido de “Natureza”. Mas este também é obviamente o sentido de Mishna Sanhedrin 4:5 (“HaKadosh Barchu tava kol adam b’chotmo”). Veja também Niddah 20b (“Tava d’bavel garma li”); várias outras ocorrências da palavra são encontradas nessa mesma página.

L’MINDA KHI (Zohar I 30a, 103b, 117a etc. e em vários outros lugares) L’minda é encontrado em Targum Yonatan para Gen. 3:5, 19:26 e 24:21; para Deut. 4:35, 29:3. Khi é uma expressão muito comum no Targum e no Talmud.

LAIT TAMAN. Encontrado em Targum Yonatan (Juízes 21:9) e Reis II 7:5, 7:10) Onkelos (Ex. 12:30) separados por algumas palavras; encontrado como taman lait (Bava Metzia 86b, Yerushalmi Yoma 18a, Yerushalmi Bava Batra 22a) e separados por outras palavras em vários outros lugares, por exemplo Yerushalmi Rosh Hashana 20b (Lait kol ama taman).

4) CONCEITOS MEDIEVAIS ENCONTRADOS NO ZOHAR (KEDARI P. 143)

Outra afirmação dos acadêmicos é que os conceitos encontrados no Zohar são claramente de origem medieval e não são encontrados na literatura judaica anterior. Isso prova, de acordo com os acadêmicos, que o Zohar foi escrito em uma data muito posterior à era de Rashbi.

Deve-se salientar, em geral, que esta é uma prova muito fraca, pois o inverso exato também pode ser argumentado – que essas obras medievais tomaram emprestada a terminologia do Zohar, e não vice-versa. A busca por este argumento é desnecessária, uma vez que, em qualquer caso, muitos dos termos em questão são encontrados em muitas outras fontes antigas além do Zohar. Uma lista abrangente de todos os conceitos em questão não está incluída aqui – mas deixe a maioria ser suficiente. Note que aqui o conceito é o elemento importante e não a estrutura gramatical.

ISTAKLUTA (Zohar II 76b) Um termo semelhante é encontrado em vários lugares, incluindo: Targum Onkelos Bamidbar 23:21 (istaklit); Targum Yonatan Bereshit 4:15 (b’istakluti), 12:11, 19:26; Salmos Targum Yonatan 119:6 (b’istakluti); Yerushalmi Shabat 79b, 15a; Meguilá 15a, 24b; Sinédrio 53b (istaklit).

L’PUM SHATA, no sentido de “por um tempo” ou “temporariamente”. A mesma forma exata é encontrada em Avot d’Rabbi Natan cap. 2, mishná 1; Meguila 29a; Moed Katan 8b; Yevamot 90b; Sotah 21a; Avoda Zara 74b etc. etc.

K’DIN, como uma expressão de tempo, significando “então, depois”. Exatamente o mesmo uso e significado é encontrado em vários lugares. Veja Targum Yonatan, Gen. 10:18 (tradução de v’achar); ibid 11:7, 18:5 (v’achar t’avru), ibid 27:19 (no sentido de az, achar kach). Ibid. 48:16; etc etc. Veja também Yerushalmi Sinhedrin 29a, 52b.

ERROS BIOGRÁFICOS E CRONOLÓGICOS:

Em geral, como sabe qualquer um que tenha estudado um capítulo da Gemara, o estilo dos discursos talmúdicos é tal que os sábios de diferentes gerações são reunidos na discussão. Além disso, vários dos equívocos entre Scholem e Tishby e seus semelhantes podem ser explicados pelo fato de que o Zohar foi escrito durante um período de várias gerações, como mencionado acima. No entanto, vamos examinar alguns dos “erros cronológicos” citados, de Mishnat Ha-Zohar p. 59, por Tishby:

O nome de Rabi Abba aparece inúmeras vezes no Midrash Rabba…

Nas palavras de Tishby, “o proeminente Tanna chamado Rabi Abba, que é uma das principais figuras do grupo, é completamente desconhecido. A figura mais antiga que poderia ser identificada com Rabi Abba é a famosa amora Rav, cujo nome era Abba Arika .” É realmente estranho que Rabi Abba seja mencionado em Tosefta Beitza cap. 1; Tosefta Sinédrio, cap. 8; Tosefta Chulin cap. 6. (Os Tosefta são beraitot ligeiramente menos autoritários do que Mishna e são da mesma época). Além disso, o nome de Rabi Abba aparece muitas vezes no Midrash Rabba.

Outra afirmação que Tishby faz é que há uma grande lacuna no tempo entre Rashbi e Rabi Chizkya. Além disso, “este rabino Chizkya não é conhecido de nenhuma outra fonte, mas o nome de seu pai mostra… que ele pertencia ao período amoraico”. Hmmm. Yalkut Shimoni, Gen. cap. 8, remez 61 afirma claramente que Rabi Chizkya nasceu durante a era do último dos Homens da Grande Assembleia e viveu na geração de Rabi Shimon bar Yochai. Shabat 24b, 133a, Pesachim 83b, Ketubot 33b e 38a, Sanhedrin 37b etc., etc., mencionam beraitot (ou seja, ensinamentos tanaíticos) em nome de Bei Chizkiya (Yeshiva de Rav Chizkiya). Veja também Bava Kama 15a: “D’bei Chizkiya e Rabi Yose, o Galileu, ensinaram em uma beraita…”

Da mesma forma, de acordo com Tishby, (Mishnat Ha-Zohar p. 57-8) o único Rabi Yesa conhecido por nós era um discípulo de Rabi Yochanan e viveu na quinta geração depois de Rabi Shimon. No entanto, é claro de Yerushalmi Berachot 24a que havia também um Tanna chamado Rabi Yesa: “Rabi Yose, o Galileu, disse em nome de Rabi Yesa…” (Rabi Yose, o Galileu, era um Tanna e é mencionado várias vezes em Mishna, incluindo Berachot 7:3, Shevi’it 4:6, Bikurim 1:10, Eruvin 1:7 etc., etc.). Veja também Yerushalmi Kilaim 30a: “Tani machlif Rebe Yaakov bar Ada b’shem Rebe Yesa b’matnitin”.

Novamente de acordo com Tishby, (ibid. p. 61) Rabi Chaggai era conhecido apenas como amora. Mas veja Yerushalmi Yevamot 83b: “R. Chaggai disse a R. Yehoshua ben Levi…” Agora R. Yehoshua ben Levi era claramente um Tanna, como ele é citado em Mishna Avot 6:2 e Mishna Uktzin 3:12. Veja também Gemara Pesachim 26a: “Aprendemos em uma beraita – Rabi Shimon ben Pazi disse em nome de Rabi Yehoshua ben Levi…”

Embora existam definitivamente alguns assuntos surpreendentes no Zohar, um pouco de pesquisa geralmente revelará que eles não são tão surpreendentes quanto parecem à primeira vista, como mostrado acima. Além disso, algumas dessas anomalias podem ser atribuídas às mãos de copistas.

O Zohar como um Livro Fonte

Para fontes anteriores ao Rabi Moshe de Leon (por exemplo, o Gaonim) que citam ou confiam no Zohar, veja Kadmut Sefer HaZohar do Rabi David Luria. Além disso, veja o artigo do Dr. Chaim David Chavel Sefer HaZohar k’makor Chashuv l’Pirush HaRamban e o artigo do rabino Reuven Margolis HaRambam v’HaZohar. Além disso, as últimas opiniões acadêmicas discordam fortemente de Scholem; veja “Cabala, Novas Perspectivas” do Prof. Moshe Idel. Uma das áreas que o Prof. Moshe Idel examina é o Zohar como fonte do misticismo cristão, provando a conclusão oposta de acadêmicos anteriores, como Graetz (que acreditava que o gnosticismo cristão influenciou o autor do Zohar).

Fontes