Verdadeira Vontade

Este texto foi lambido por 263 almas esse mês

por Erwin Hessle. Traduzido por Caio Ferreira Peres.

Um ensaio que desenvolve e analisa completamente o conceito Thelêmico de “Verdadeira Vontade”, contrastando-o com algumas definições alternativas e dando uma indicação da natureza do caminho para sua descoberta.

October 5th, 2007 e.v.
Sun in 12◦ Libra, Anno IVxv

Vontade é, claramente, o conceito fundamental de Thelema. É o que a palavra grega Θϵληµα significa literalmente, e ela aparece em todasas  três declarações centrais da conduta Thelêmica:

Faz o que tu queres deverá ser o todo da Lei.1
Assim seja com tudo que é teu; tu não tens direito, senão fazer a tua vontade.2 Não há lei além de “Faz o que tu queres”.3

assim como em:

Pois a vontade pura, desprovida de objetivo, livre da ânsia por resultado, é perfeita de toda forma.4

O amor, naturalmente, é o segundo dos dois conceitos fundamentais de Thelema, mas como sabemos de AL I, 57, ele deve estar “sob vontade” e subordinado a ela.  Como Crowley coloca em Liber II, “O amor é como se fosse um subproduto dessa Vontade; ele não contradiz ou substitui essa Vontade; e se uma aparente contradição surgir em qualquer crise, é a Vontade que nos guiará corretamente”.

Caberia a nós, portanto, refletir um pouco sobre o que de fato é essa “vontade” do Livro da Lei. Podemos começar retornando ao Liber II e examinando o que a “Mensagem do Mestre Therion” realmente diz:

Tu deves: (1) Descobrir qual é a tua Vontade. (2) Fazer a tua Vontade com: (a) unidade de propósito; (b) desprendimento; (c) paz.

A partir dessa afirmação, podemos identificar algumas das características que essa ideia específica de “Vontade”5 (e há outras ideias que são úteis e instrutivas) deve possuir. Em um nível básico, qualquer que seja essa ideia específica de Vontade, claramente deve ser possível fazer outra coisa; isto é, quaisquer definições de Vontade que impliquem que todas as ações estejam de acordo com ela não se encaixam nessa afirmação. Além disso, a partir da primeira injunção, qualquer que seja essa ideia particular de Vontade, claramente deve ser possível – pelo menos em teoria – para um indivíduo “descobrir o que” ela é; isto é, deve ser algo relativamente definido e razoavelmente conhecível.

Essas observações são confirmadas pelo próprio Livro da Lei. O próprio fato de o leitor ser exortado a “Faz o que [ele] queres” e de lhe ser dito que “não tem o direito de fazer outra coisa senão a [sua] vontade” implica diretamente que é possível fazer outra coisa, e as declarações em sua totalidade não teriam nenhum significado discernível se não fosse possível para o indivíduo descobrir qual é a sua Vontade.

Com essas características em mente, podemos começar a especular com mais detalhes sobre qual é a natureza dessa Vontade. O lugar mais óbvio para começar é o dicionário, e o American Heritage define “vontade” como:

A faculdade mental pela qual alguém deliberadamente escolhe ou decide sobre um curso de ação.

Esse é o uso mais comum do termo, ou seja, uma ação está de acordo com a vontade se for escolhida livremente. Após um exame mais detalhado, imediatamente nos deparamos com dificuldades com esse uso. O uso do termo “escolhe deliberadamente” implica que devemos excluir de nossa definição de “atos intencionais” aqueles que são instintivos, habituais, impulsivos ou involuntários, o que excluiria uma enorme quantidade de atos, incluindo funções corporais básicas, como a respiração e respostas “automáticas” praticadas; de acordo com essa definição, uma leitura rigorosa de AL I, 42 sugeriria que não temos “nenhum direito” de realizar essas ações.6 Isso também implica que devemos excluir quaisquer atos que sejam forçados, o que parece bastante óbvio, mas na verdade não é bem assim. Quando andamos, por exemplo, somos “forçados” pela lei da gravidade a fazer isso apenas no chão, e não no ar, mas seria estranho concluir que andar não é, portanto, um ato voluntário. Além disso, é bem possível escolher deliberadamente realizar alguns atos muito tolos e autodestrutivos que, intuitivamente, gostaríamos de excluir de nossa definição, embora não haja nenhuma razão a priori para que tais atos estejam necessariamente fora do escopo do uso no Livro da Lei; se “vontade pura … é perfeita toda forma”, então podemos supor que os resultados ou consequências de quaisquer atos desejados sejam irrelevantes.

O maior problema com essa definição, no entanto, é que ela não passa no teste de ser algo razoavelmente definido e conhecível, já que qualquer ato, seja ele qual for, seria classificado como “desejado”, desde que fosse deliberadamente escolhido. Embora seja possível realizar atos que não estejam de acordo com essa definição de vontade, é claro que não é possível escolher deliberadamente agir contra a vontade; qualquer transgressão teria de ser automática, acidental ou forçada. Mas, de acordo com essa definição, a vontade não é algo definido nem conhecível, pois, em primeiro lugar, consiste em todos os atos deliberadamente escolhidos, sejam eles quais forem, e, em segundo lugar, o fato de ser arbitrariamente contingente em relação a outra coisa impede seu conhecimento. A definição de “vontade” do dicionário, portanto, não se encaixa no conceito de Vontade conforme usado no Livro da Lei, e podemos concluir, no mínimo, que deve haver algo mais além da simples escolha deliberada.

Portanto, devemos começar a procurar mais longe em nossa busca pelo significado de Vontade. Há uma tendência natural por parte de muitos Thelemitas de atribuir a Vontade, ou a “Verdadeira Vontade”, a algum tipo de origem sobrenatural, que vai desde um nebuloso “plano cósmico” que “passa por todos nós” em um extremo da escala, passando por vagas noções românticas de um “Eu Superior”7 em algum lugar no meio, até as ordens definidas de algum “ser divino” no outro extremo. Não é preciso dizer que essas tendências devem ser fortemente combatidas. A totalidade de nosso conhecimento do universo até o momento não revelou o menor indício da existência de um “plano cósmico” ou de um “ser divino”.8 Não só não revelou nenhuma evidência positiva da existência de tais coisas, como também nossos melhores modelos das origens do universo (que se baseiam principalmente na premissa de que coisas complexas surgem ao longo do tempo a partir de coisas mais simples) simplesmente não contêm nenhum espaço para a existência de tais coisas. Isso faz com que essas ideias sejam fundamentadas apenas em uma posição de fé, e a fé não é uma base sensata para decidir essas questões, especialmente quando essa posição de fé exige que se vá contra tudo o que achamos que sabemos sobre o universo.

A “experiência pessoal do sobrenatural” também não é um recurso aqui, pois, embora a experiência seja a única coisa real em que podemos chegar perto de confiar, nossas interpretações pessoais dessa experiência não são tão confiáveis. Qualquer fenômeno que pareça parecer sobrenatural pode ser explicado de inúmeras outras maneiras, com a alucinação abjeta no extremo da escala. Independentemente da força da experiência, geralmente há uma explicação natural que, no mínimo, é igualmente provável. Na ausência de uma explicação sensata, o curso de ação adequado é reter o julgamento, não importa o quão românticas e atraentes as hipóteses sobrenaturais possam parecer, uma vez que a “lógica” do tipo “se não posso explicar, deve ser Deus” tem sido a fonte de muitos problemas ao longo da história do pensamento. Como Crowley disse em Liber O, “Ao fazer certas coisas, certos resultados se seguirão; os alunos são seriamente advertidos contra a atribuição de realidade objetiva ou validade filosófica a qualquer um deles”.

Muitas pessoas gostam de dizer que “a magia é apenas uma ciência que ainda não foi comprovada” em uma tentativa de dar alguma forma de credibilidade a seus delírios, mas essa posição acaba sendo um engano. Mesmo na presença de fortes bases teóricas e de evidências empíricas aparentemente confirmatórias, a ciência tem se mostrado frequentemente, ao longo da história, extremamente errada em pontos fundamentais, de modo que as especulações fantasiosas do mago, sem nenhuma dessas bases de apoio a seu favor, têm uma probabilidade esmagadora de não se provarem corretas. A magick só pode ser reivindicada como a câmara de incubação da ciência na arena do processo, nunca da explicação e, mesmo assim, a reivindicação geralmente está em um terreno extremamente instável.

Além disso, a noção de “ordem divina” da Vontade é categoricamente refutada pelo próprio Livro da Lei:

Sê forte, ó, homem! Deseja e desfruta de todas as coisas de sentido e arrebatamento: não temas que algum Deus te negará por isto. Eu estou só: não existe Deus onde Eu sou.9

Mesmo a noção muito mais vaga de “plano cósmico” parece receber pouco apoio:

Sê orgulhoso e poderoso entre os homens! Levanta-te! Pois não há ninguém como tu, entre homens ou entre

Deuses! Levanta-se, ó, meu profeta, tua estatura ultrapassará as estrelas.10

Podemos supor que dificilmente alguém será capaz de “ultrapassará as estrelas” se estiver sujeito a um “plano cósmico”. O relato da criação em si também parece rejeitar essa visão:

Pois estou dividida em nome do amor, pela chance de união.11

É razoável supor que a “chance” de união não esteja sujeito a algum plano abrangente, ou não seria realmente uma “chance”.

As explicações sobrenaturais, então, parecem contradizer tanto o próprio Livro da Lei quanto tudo o que acreditamos saber sobre o universo e, ao descartá-las, somos forçados a concluir que, se quisermos ter alguma esperança de chegar a uma definição sensata de Vontade (o que devemos fazer se quisermos implementar Thelema como um esquema prático definido, mesmo que, mais tarde, tenhamos que revisar essa definição), devemos nos restringir a definições que, pelo menos, não sejam inconsistentes com nosso melhor conhecimento atual do universo e, de preferência, àquelas que realmente encontrem algum grau de apoio nesse conhecimento. Como o próprio Crowley disse em seu editorial para The Equinox, Volume III, Número I: “A ciência de Thelema é ortodoxa; ela não tem falsas teorias da Natureza, nem falsas fábulas sobre a origem das coisas”. Podemos e devemos deixar a fé em histórias selvagens, românticas e excepcionalmente improváveis do sobrenatural para as religiões escravagistas, onde elas pertencem, e pelo menos tentar fundamentar nosso sistema em alguma medida de realidade, por mais difícil que isso possa parecer às vezes.

Nossa discussão sobre a definição do dicionário, embora não tenha sido muito esclarecedora, não foi totalmente infrutífera. Agora temos três características que sabemos que nossa definição de Vontade deve possuir. Em primeiro lugar, deve ser algo relativamente definido e conhecível. Em segundo lugar, deve ser possível agir contra ela. Em terceiro lugar, sabemos agora que deve ser possível agir contra ela de forma consciente e deliberada. Isso nos dá uma visão fundamental da nossa ideia de Vontade, pois a terceira qualidade implica que, seja o que for, não pode surgir da mente consciente. A pergunta natural, portanto, é: de onde ela surge?

Conceitualmente, há três possibilidades amplas: ela pode surgir de dentro do indivíduo, pode surgir de fora do indivíduo ou pode surgir como uma combinação dos dois. Todas as explicações sobrenaturais que discutimos se enquadram perfeitamente na segunda categoria, incluindo as noções de “Eu Superior”, pois se esse eu é “superior”, então ele claramente reside em algum lugar fora do eu a que normalmente nos referimos. Essa categoria é imediatamente problemática de qualquer perspectiva, pois qualquer definição viável de Vontade deve se referir à Vontade do indivíduo, e é difícil conciliar isso com a ideia de algo imposto de fora. Podemos considerar corretamente que o ambiente pode ter um efeito sobre a Vontade, uma vez que cada ação que o indivíduo realiza, voluntária ou não, é uma interação com seu ambiente, mas podemos facilmente descartar a ideia de que a Vontade surge apenas de algo externo a ele.12 Pela mesma razão, também podemos descartar a ideia de que a Vontade pode surgir puramente de dentro do indivíduo, uma vez que se o ambiente não fosse capaz de colocar restrições em sua Vontade, então poderia ser sua Vontade realizar ações que são fisicamente impossíveis, o que é um absurdo.

A única alternativa razoável que nos resta é que a vontade deve, de alguma forma, surgir de uma conjunção do próprio indivíduo com seu ambiente. Isso nos dá motivos para reexaminar uma das observações que fizemos ao analisar a definição do dicionário, que foi a de que é claramente possível que um ato de vontade esteja sujeito a alguma forma de restrição, e usamos a lei da gravidade como exemplo. Após uma análise mais aprofundada, verifica-se que não apenas é possível que um ato de vontade esteja sujeito a restrições, mas que essas restrições são de fato necessárias para que a Vontade tenha algum significado.

Se presumirmos que qualquer ato é uma interação entre um indivíduo e seu ambiente, podemos ver a razão disso. Para dar um exemplo trivial, imagine que um indivíduo esteja diante de uma escolha entre duas possibilidades mutuamente exclusivas de algum tipo (como comer uma maçã ou uma laranja). Para que ele faça uma escolha “voluntária” entre essas duas possibilidades, deve haver algum motivo convincente fora de seu controle para que ele escolha uma em vez da outra (por exemplo, porque ele gosta de maçãs, mas não gosta de laranjas, ou porque simplesmente prefere laranjas a maçãs). Se não houver um motivo convincente, então ele não tem base para escolher uma possibilidade em vez da outra e, se não tiver base para escolher uma possibilidade em vez da outra, então qualquer escolha que ele faça, seja uma escolha consciente ou não, deve ser, por definição, aleatória. Atos aleatórios não podem ser atos voluntários de acordo com nosso modelo, uma vez que já determinamos que nossa ideia de Vontade deve ser algo relativamente definido e conhecível, e padrões de pura chance simplesmente não se qualificam.

A noção de um “ato de vontade totalmente livre” é, portanto, revelada como impossível, e que alguma forma de restrição é necessária para que a Vontade esteja presente. Essa conclusão parece curiosa, especialmente quando consideramos as admoestações contra a restrição no próprio Livro da Lei, especialmente em AL I, 41. Um exame mais detalhado revela que não há contradição alguma, pois “há restrições, e depois há restrições”. Se aceitarmos que alguma forma de “restrição” é necessária para a existência da Vontade, então podemos esclarecer um pouco nossos termos; podemos dizer que esse tipo de restrição não restringe de fato a Vontade, mas a define. Por exemplo, podemos dizer com razão que um resistor em um circuito elétrico “restringe” o fluxo de corrente, mas se os elétrons não forem restringidos a seguir um circuito bem definido e contínuo em primeiro lugar, então não haverá corrente alguma e não haverá nada para restringir. Esse último tipo de restrição não é uma restrição, mas uma condição necessária para que a corrente exista, e necessária para dar “vida” e “ser” a essa corrente.

Da mesma forma, o polo norte de um ímã de ferro é constituído de tal forma que lhe dá uma tendência natural de atrair e ser atraído por polos sul de ímãs de ferro, e uma tendência natural inversa de repelir e ser repelido de outros polos norte. Podemos personificar o ímã e dizer que sua “Vontade” é “buscar” polos de natureza oposta e “evitar” polos de natureza semelhante. Além disso, podemos ver que essa “Vontade” decorre totalmente da natureza do ímã, e que essa natureza é a “razão convincente fora de [seu] controle” que introduzimos dois parágrafos antes, a “razão convincente” que não apenas permite que sua “Vontade” exista, mas que cria essa “Vontade”. Se um objeto não fosse constituído de modo a interagir com seu ambiente de maneiras relativamente bem definidas, então suas interações seriam aleatórias ou positivamente inexistentes, e ambas as possibilidades são inconsistentes com nossa ideia de Vontade.

É claro que é fácil reverter essa situação. Dissemos que a “Vontade” do ímã decorre totalmente de sua natureza, mas podemos facilmente dizer que sua natureza decorre de sua “Vontade”. De fato, definimos essa natureza em termos da “tendência do ímã de atrair… e repelir”, em termos do que ele faz, e não do que ele é. De fato, é evidente que, pelo menos nos casos desses exemplos, a Vontade e a natureza são, na verdade, dois lados da mesma moeda; não apenas um não pode existir sem o outro, mas não podemos nem mesmo definir um, exceto em termos do outro. O que uma coisa faz é uma função do que ela é, e o que uma coisa é só pode ser descrito em termos do que ela faz, e nenhuma dessas coisas pode ter qualquer significado a menos que consideremos a coisa no contexto de seu ambiente atual.

Naturalmente, a situação se torna consideravelmente mais complexa quando tentamos estender essa análise aos seres humanos. O polo norte de um ímã sempre atrairá seu colega oposto e o fará de maneira extremamente previsível. Os seres conscientes, é claro, não são nem de longe tão confiáveis, e é a própria consciência deles que causa isso. É bem possível postular que qualquer ser consciente é, no final da análise, não menos regular em suas ações do que nosso humilde ímã, mas que ele é tão mais complexo que as condições pertinentes de qualquer situação não podem ser determinadas com confiabilidade suficiente para perceber essa regularidade, e que suas ações, portanto, parecem imprevisíveis e conscientes. Esse postulado requer a suposição de que o “livre-arbítrio” é, de fato, uma ilusão, que só parecemos ter livre-arbítrio por causa da complexidade envolvida. Essa ideia tem sido objeto de debate há muito tempo, e nem mesmo a mecânica quântica foi capaz de dissipá-la (embora o Princípio da Incerteza pareça ter colocado a aplicação prática dessa ideia fora dos domínios da possibilidade).

No entanto, mesmo que essa ideia seja fundamentalmente verdadeira, nossa exigência de que seja possível agir contra nossa Vontade nos impede de adotá-la plenamente; dissemos logo no início deste ensaio que devemos excluir quaisquer definições de Vontade que impliquem “tudo o que é, é desejado”, mesmo que tais definições possam ter mérito em outros contextos. Mesmo que a agência consciente seja uma ilusão, portanto, uma definição prática de Vontade exige que façamos um desenvolvimento real e substancial de nossa ideia simples e direta de “Vontade é igual à natureza”.

Ao mesmo tempo, vimos que há razões muito reais pelas quais a Vontade não pode existir separadamente da natureza. Portanto, não podemos descartar nossas conclusões originais, mas devemos, de alguma forma, reconciliá-las tanto com nossa exigência de que seja possível agir contra a Vontade quanto com a simples observação cotidiana de que os indivíduos, pelo menos, parecem ter volição consciente. Para que nossa ideia de Vontade tenha algum valor, ela deve ser útil para responder à pergunta fundamental “o que eu faço?”, portanto, na melhor das hipóteses, será extremamente inútil responder “qualquer coisa, já que tudo o que você faz é desejado”.

Nossa análise mais aprofundada revelou uma quarta qualidade que sabemos que nossa ideia de Vontade deve possuir. Acrescentamos a característica de que a Vontade não pode surgir da mente consciente às nossas duas características originais e agora podemos ir além, dizendo que, além de saber que deve ser possível agir contra ela, agora sabemos que deve ser especificamente possível que a mente consciente seja a causa desse impedimento. Se é puramente a existência da consciência que impede a simples hipótese de “Vontade igual à natureza”, então deve ser algo dentro dessa consciência que está fazendo com que essa hipótese falhe.   Em outras palavras, se um objeto inconsciente deve sempre fazer sua Vontade, mas um ser consciente não pode, a diferença deve surgir do fato de que é a mente consciente que está frustrando essa Vontade.

Esse raciocínio simplista, no entanto, exclui a possibilidade de que algo diferente da mente consciente também possa frustrar a Vontade, declarando como uma questão de decreto que “um objeto inconsciente deve sempre fazer sua Vontade”. Essa exclusão é injustificada, e integraremos essa possibilidade em breve.

A objeção natural (desculpe o trocadilho) ao modelo simplista de “Vontade igual à natureza” no caso de um ser consciente é que, se a mente consciente pode frustrar a Vontade e a mente consciente faz parte da natureza do indivíduo,13 então é logicamente impossível que a Vontade seja igual à natureza. A objeção a essa objeção, é claro, é que se a Vontade não é natureza, então ela não é nada, como já concluímos. Parece que chegamos a um impasse.

Como parece que temos boas razões para suspeitar que a vontade e a natureza são de fato equivalentes, um caminho óbvio para uma investigação mais aprofundada é questionar a afirmação de que “a mente consciente faz parte da natureza do indivíduo”, por mais estranho que isso possa parecer. Se pudéssemos fazer isso com sucesso, certamente teríamos uma “saída”. Embora possa ser a vontade do ímã buscar seu colega oposto, certamente podemos frustrar essa vontade pregando os dois ímãs na bancada de trabalho; se pudermos concluir que a mente consciente não faz parte da natureza do indivíduo, mas que, de maneira semelhante, ela pode frustrar a vontade desse indivíduo, então teremos resolvido o impasse.

Mas não acabamos de dizer que a “natureza” representa todas as qualidades do indivíduo? Com certeza. Isso não nos impede de excluir a mente consciente da natureza do indivíduo? Não, não impede, porque, o que é importante, temos um grau de flexibilidade na definição dos limites do próprio indivíduo. Poderíamos argumentar que uma das qualidades do indivíduo é o fato de ele ter cabelo, mas seria um exagero sugerir que esse cabelo faz parte da natureza do indivíduo, já que ele pode cortá-lo e permanecer inalterado como indivíduo. Podemos ir além e dizer que seus braços, pernas, orelhas, olhos e nariz também não fazem parte de sua individualidade, pelo mesmo motivo. Para resolver nosso impasse, precisamos apenas incluir a mente consciente nessa lista.

Claramente, a objeção aqui é que a mente é de uma ordem completamente diferente do cabelo, dos membros e dos órgãos sensoriais. Certamente, sem uma mente consciente, o indivíduo não pode ser um indivíduo. Sem uma mente consciente, o indivíduo não deixaria simplesmente de ser? Ele não estaria, em uma palavra, morto?

A resposta é, de fato, um simples “não”, como qualquer pessoa que tenha algum grau de experiência no tipo de meditação “sentar e ficar quieto” poderá lhe dizer facilmente. A experiência mostra que é bem possível

– até mesmo simples – desligar temporariamente a mente consciente, parar sua tagarelice incessante, ficar totalmente livre de sua influência por algum tempo e, ainda assim, permanecer consciente como indivíduo. Não é objeção alguma protestar contra o fato de que a mente consciente não pode ser totalmente desligada se o indivíduo permanecer consciente, pois podemos simplesmente dizer que, por definição, o que quer que seja que ainda esteja percebendo é algo diferente da mente consciente.

É bem possível, portanto, classificar a mente consciente como uma ferramenta, assim como um polegar ou um olho, algo que pertence ao indivíduo, mas que, de fato, não faz parte dele. Fazer isso é afirmar que há algo subjacente ao corpo e à mente consciente, algo mais profundo e mais elusivo, que é, na verdade, o próprio indivíduo. Fazer isso é afirmar que os limites do “indivíduo” podem ser traçados de uma forma muito mais estreita do que é comumente feito. E fazer isso é afirmar que qualquer que seja a “individualidade central”, onde quer que ela esteja e qualquer que seja a forma que assuma, é a natureza dessa individualidade que é equivalente à Vontade.

É aqui que nos deparamos com o primeiro obstáculo real em nossa tentativa de definir a natureza da Vontade, pois, em nosso estado atual de conhecimento, a forma exata dessa individualidade permanece indefinida. Não podemos fazer uma distinção fácil sobre o que deve estar dentro ou fora dela. Se excluirmos completamente a mente de seus limites, pareceria que não teríamos nada além das partes inconscientes do corpo, o que parece contradizer sua capacidade de manter a autoconsciência. Também parece improvável que a natureza dessa individualidade não possa ser modificada por meio da experiência, pois, caso contrário, como não nascemos com nenhuma, sua Vontade seria totalmente incompreensível. Se de fato incluirmos uma parte da mente, nossa atual compreensão deficiente da mente nos impede de ter até mesmo um modelo confiável, muito menos de conseguir colocar uma linha exata dentro desse modelo que separe a “parte individual” da “parte não individual”.

É possível, portanto, que essa “individualidade central” da qual falamos simplesmente não exista? Do ponto de vista epistemológico, temos de admitir a possibilidade, mas do ponto de vista da experiência, o fato é que podemos percebê-la. Quando desligamos a mente na meditação, é isso que nos resta; a mente parou de funcionar, não há mais pensamentos ou emoções, mas há algo mais lá, e esse algo mais está consciente de si mesmo e de seu ambiente. A experiência nos força a admitir sua presença, independentemente de nossa incapacidade de definir o que é. Essa admissão não contradiz nossa crítica anterior de confiar na “experiência pessoal do sobrenatural”, de tirar conclusões apesar de não ter uma explicação racional. Quando falamos dessa “individualidade central”, não oferecemos explicações. Não temos a pretensão de entender sua natureza, ou de saber quais são seus limites, ou de saber exatamente o que a constitui. Tudo o que sabemos é que, seja o que for, está lá, porque a experiência direta nos diz que está lá, e a experiência é tão convincente (como quase qualquer pessoa pode descobrir por si mesma com um pouco de aplicação) que seria simplesmente insensato negar sua existência.

No entanto, o fato é que isso é tudo o que podemos dizer sobre ela. Sabemos que ela existe e que tem consciência, mas isso é o máximo que podemos fazer em termos de conhecimento. Há, entretanto, uma qualidade que, embora não possamos conhecer, podemos inferir com um grau muito alto de probabilidade: ela tem preferências. Para dar um exemplo trivial, eu detesto o sabor do espinafre. Até onde minha memória me permite investigar, não tenho conhecimento de ter sido maltratado com uma lata de espinafre quando criança, nunca fui alimentado à força com espinafre em uma gaiola cheia de ratos e nunca fui traumatizado por um episódio de “Popeye, o Marinheiro”.   Isso me leva a concluir, com o que considero ser um alto grau de probabilidade, que a raiz de minha aversão ao sabor do espinafre não surge em minha mente. Concluo também que a origem de minha aversão ao sabor não está em minha língua; os sentidos interpretam os estímulos e os transmitem ao cérebro, mas não podem, por si sós, julgar os estímulos. Para julgar os estímulos (por exemplo, isto tem um gosto bom, mas aquilo tem um gosto ruim) é preciso percepção, e a percepção requer um percebedor. Sei, sem sombra de dúvida, que minha aversão existe. Além disso, concluo com um alto grau de probabilidade que a aversão não surge em minha mente e que não surge em minha língua. No entanto, sei que ela está lá, portanto, deve surgir em algum lugar. Concluo que ela surge dentro de minha “individualidade central”, que é minha “individualidade central” que possui a preferência, pois, depois de eliminar todas as outras possibilidades, ela é a única coisa que resta. Para fazer uma afirmação banal, posso, portanto, considerar que é inerente à Vontade da minha “individualidade central” não comer espinafre. No entanto, também sei que posso me forçar a comer espinafre usando minha mente consciente. De uma forma muito elementar, portanto, podemos ver como a mente consciente pode frustrar a Vontade do que, daqui em diante, chamaremos simplesmente de indivíduo.

Portanto, agora estamos em condições de fazer uma afirmação provisória sobre a Vontade. Recapitulando, por meio de nossa análise, determinamos que há quatro qualidades que nossa ideia de vontade deve possuir:

• A Vontade deve ser algo relativamente definido e conhecível;
• a Vontade deve ser algo contra o qual é possível agir;
• a Vontade não pode surgir da mente consciente; e
• A mente consciente deve ser especificamente capaz de frustrar a Vontade. Se definirmos Vontade como:

A tendência de agir de acordo com as preferências do indivíduo, conforme definido por sua natureza.

então, agora temos uma definição que preenche todos os quatro critérios. Podemos obter conhecimento sobre as preferências do indivíduo silenciando a interferência da mente consciente e simplesmente observando como o indivíduo reage ao seu ambiente. Ao longo do tempo e em uma variedade de circunstâncias, podemos observar padrões nessas reações que podem ser usados para inferir a Vontade. Evidentemente, a mente consciente é capaz de frustrar o cumprimento dessas preferências, direcionando a ação de maneira contrária, e excluímos a mente consciente de nossa definição de indivíduo.

Além de satisfazer nossa análise detalhada, essa é, por si só, uma definição extraordinariamente satisfatória. Crowley categorizou a “Obtenção do Conhecimento e Conversação do Sagrado Anjo Guardião”, cujo sucesso é funcionalmente equivalente à descoberta da Vontade, como:

o trabalho essencial de todo homem; nenhum outro se equipara a ele para o progresso pessoal ou para o poder de ajudar seus semelhantes. Sem ter alcançado isso, o homem não é mais que o mais infeliz e mais cego dos animais. Ele está consciente de sua própria calamidade incompreensível e é desajeitadamente incapaz de repará-la. Alcançando isso, ele não é nada menos que o coerdeiro dos deuses, um Senhor da Luz. Ele está consciente de seu próprio curso consagrado, e está confidentemente pronto para percorrê-lo.14

Qual a melhor maneira de se tornar “consciente de seu próprio curso consagrado e confiantemente pronto para percorrê-lo” do que obter um conhecimento profundo de sua individualidade central e das preferências mais profundas dessa individualidade? Qual a melhor maneira de escapar de ser “o mais infeliz e cego dos animais” do que abrir os olhos para seu próprio ser e aprender a evitar que seu corpo e sua mente frustrem a natureza desse ser? Quão superior é essa concepção em relação à ideia de um “plano cósmico” ao qual é preciso moldar relutantemente a própria individualidade? Além disso, o trabalho de Crowley está absolutamente alinhado com essa ideia. Em Liber II, mais uma vez, ele define Vontade como “o aspecto dinâmico do eu”, que é, em essência, idêntico à nossa própria definição desenvolvida. De acordo com Frank Bennett, Crowley descreveu a Obtenção do Conhecimento e Conversação do Sagrado Anjo Guardião como “nada mais do que a integração que ocorre quando a mente consciente e a subconsciente não estão mais separadas pela repressão e inibição”.15 Em Liber Samekh, seu próprio ritual para a obtenção desse Conhecimento e Conversação, ele observa que, por meio do método descrito:

o Adepto estará livre para concentrar seu eu mais profundo, aquela parte dele que inconscientemente ordena sua verdadeira Vontade, na realização de seu Sagrado Anjo Guardião. A ausência de sua consciência corporal, mental e astral é, de fato, fundamental para o sucesso, pois foi a usurpação de sua atenção que o tornou surdo para sua Alma, e sua preocupação com os assuntos deles que o impediu de perceber essa Alma.

A consistência de tudo isso com nossa própria definição desenvolvida é mais do que impressionante, e sua simplicidade é sublime.

Nossa definição também está de acordo com o próprio Livro da Lei, em vários pontos.  “Todo homem e toda mulher é uma estrela”, explica AL I, 3, referindo-se ao ‘núcleo da individualidade’ que descrevemos, ou a ‘essência original, individual e eterna’, como Crowley coloca em seu comentário.16 Ao localizar esse núcleo onde o fazemos, também temos uma definição consistente com AL I, 8-9:

O Khabs está no Khu, não o Khu no Khabs. Venerai então o Khabs e contemplai minha luz irradiada sobre vós!17

já que precisamos apelar apenas para o nosso núcleo interno, e não para fora, para algum “deus” ou “força cósmica” cuja existência não podemos sequer detectar.

Essa, então, é a Vontade de Thelema, a “Verdadeira Vontade”, e a descoberta dela é o “próximo passo” do qual Crowley falou. Descobri-la é aproximar-se da compreensão do que o seu “eu” realmente é, penetrar o véu de ilusão que o envolve e, pela primeira vez, perceber, livre de qualquer distração, quem você realmente é e o que realmente quer. Essa é uma descoberta de importância monumental; quando Crowley escreveu que “nenhuma outra se compara a ela”, ele estava certo. Melhor ainda, podemos ver que não há nada de misterioso nisso. Descobrir a Vontade não é uma tarefa impossível e está bem dentro das habilidades de uma pessoa comum, desde que seja aplicada. De longe, o maior obstáculo para descobrir a Vontade é um completo mal-entendido sobre o que ela realmente é. Perseguir sonhos de “planos cósmicos”, “seres divinos” e alienígenas é uma maneira infalível de manter a Vontade velada de sua percepção. Não é preciso procurar a Vontade em outro lugar, não é preciso seguir servilmente algum código moral falso e não é preciso dar atenção às descrições fantásticas apresentadas por aqueles que nunca alcançaram a sua própria. Basta acalmar-se e, quando as ondas da mente começarem a se acalmar, o eu – e, portanto, a Vontade – se tornará conhecido. A Vontade está sempre acessível àqueles que sabem ouvir.

Notas:

[1]AL I, 40

[2]AL I, 42

[3]AL III, 60

[4]AL I, 44

[5] Ao longo deste ensaio, colocaremos a primeira letra de “Vontade” em maiúscula quando nos referirmos ao conceito Thelêmico, para diferenciá-lo das interpretações mais mundanas e comuns da palavra. O Livro da Lei em si não faz isso, nem em nenhum momento emprega o termo “Verdadeira Vontade”.

[6]Embora seja sempre possível argumentar que não precisamos de tal direito para agir; atos “não desejados” não são de fato proibidos pelo Livro da Lei.

[7]Que Crowley descreveu como “uma heresia condenável e uma ilusão perigosa” em Magick Without Tears.

[8]Nem tampouco, para o benefício de um grupo específico de leitores, revelou qualquer indício da existência de alienígenas extraterrestres que atualmente são capazes de se comunicar com os seres humanos.

[9]AL II, 22–23

[10]AL II, 77–78

[11]AL I, 29

[12]Esse é outro bom motivo para desacreditar as explicações sobrenaturais.

[13] Nesse ponto, o leitor deve fazer uma pausa e tomar cuidado especial para entender que quando falamos da “natureza” do indivíduo, nesse contexto, não estamos nos referindo ao que pode ser descrito em outros lugares como “natureza animal”, ou “instintos mais básicos”, ou “impulsos inferiores”; estamos nos referindo à soma total de todas as suas qualidades. Se, por exemplo, ele tem uma tendência a “elevar-se acima de seus instintos animais” e viver uma vida de nobre ascetismo, então estamos considerando essa tendência como parte de sua natureza; sua vida ascética não é, portanto, a “transcendência” de sua natureza, mas a realização dela.

[14]Uma Estrela à Vista

[15]Relatado em uma nota final de The Confessions of Aleister Crowley, editado por John Symonds e Kenneth Grant.

[16]Publicado como An Extenuation of The Book of the Law em 1926, e postumamente como The Law is for All.

[17]Meu ensaio O Khabs está no Khu oferece uma análise muito mais detalhada desses dois versos.

Bibliografia

1. Crowley, A., The Book of the Law, Liber AL vel Legis sub figurâ CCXX, Ordo Templi Orientis/Londres-Inglaterra, 1ª edição, 1938
2. Crowley, A., Liber II, The Message of the Master Therion aparecendo em The Equinox, Volume III, Número I
3. Crowley, A., Magick Without Tears, Thelema Publishing Co./Hampton-Nova Jersey, 1ª edição, 1954
4. Crowley, A., Liber O vel Manus et Sagittæ aparecendo em Magick in Theory and Practice, Lecram Press/Paris-França, 1ª edição, 1929
5. Crowley, A., The Equinox, Volume III, Número I, The Universal Publishing Company/Detroit-Michigan, 1ª edição, 1919
6. Crowley, A., Uma Estrela à Vista aparecendo em Magick in Theory and Practice
7. Crowley, A., Liber Samekh (Theurgia Goetia Summa Congressus Cum Daemone) aparecendo em Magick in Theory and Practice
8. Crowley, A., (ed. Symonds, J., Grant, K.) The Confessions of Aleister Crowley, Arkana Penguin Books/Londres-Inglaterra, 1989
9. Crowley, A., An Extenuation of the Book of the Law, Impresso privadamente/Tunis-Tunísia, 1ª edição, 1926
10. Hessle, E., The Khabs is in the Khu, Publicado privadamente/USA, 1ª edição, 2007
    

Conheça as vantagens de se juntar à Morte Súbita inc.