Deificação como um Tema Central nas Obras Esotéricas de Julius Evola

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Texto de Hans Thomas Hakl. Traduzido por Caio Ferreira Peres.
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“Deificação” ou ‘Tornar-se Deus’ é usado neste artigo como uma chave hermenêutica central para entender o trabalho filosófico e, principalmente, esotérico de Julius Evola (1898-1974). Embora o conceito de deificação possa ser encontrado em seu trabalho inicial, ele se desenvolveu naturalmente e passou por muitas transfigurações, para as quais ele empregou diferentes formas de sistemas simbólicos. No entanto, uma pedra angular de suas construções intelectuais permaneceu constante: o esforço desesperado para transcender as limitações do ser humano. Encontrar e ensinar caminhos “práticos” para atingir essa meta tornou-se o objetivo supremo de suas obras.

Os Primeiros Anos

Os esforços de Evola para superar as condições ordinárias da vida podem ser detectados quando ele ainda era um jovem. Isso mais tarde o levaria a uma exploração de reinos transcendentais não limitados por limites materiais. Ele relembra em sua “autobiografia espiritual” escrita em 1963, que o seu impulso decisivo em direção à transcendência “manifestou-se” nele “em seus primeiros anos”.¹ Isso pode ser claramente visto em seu período artístico, de 1915 a 1923, quando ele se tornou um dos mais renomados dadaístas na Itália. Em seu panfleto Arte astratta [Arte Abstrata], escrito em 1920 quando ele tinha 22 anos, ele expressou isso da seguinte maneira:

Vejo a arte como uma criação livre de interesses que vem da consciência superior do indivíduo e portanto é capaz de transcender as paixões e cristalizações que se baseiam nas experiências comuns, e que são independentes delas.²

Outro sinal do desejo de transcendência de Evola é a recorrência do simbolismo alquímico em sua arte abstrata.³ Esse desejo de ser diferente do homem comum também é demonstrado em sua luta por uma autossuficiência absoluta do “eu” como condição necessária para a liberdade genuína. Não depender de nada fora de si mesmo era seu objetivo final. Foi o jovem filósofo italiano Carlo Michelstaedter (1887-1910) que o guiou nessa direção, e Evola continuou a trabalhar para esse fim pelo resto de sua vida. Assim, disse ele, o valor

real é encontrado somente naquilo que existe por si mesmo, que exige o princípio da vida interior e do poder pessoal de nada e de ninguém – na autarquia.⁴

Há apenas um pequeno passo entre a exigência de autarquia total e a convicção de estar no controle de tudo. Essa era a condição necessária para o que Evola chamou de “Indivíduo Absoluto” e se tornou o objetivo de seu sistema filosófico, que ele chamou de “Idealismo Mágico”. O termo foi tirado do poeta alemão Novalis (1772-1801), mas é provável que Evola tenha se deparado com ele pela primeira vez nos escritos de Giovanni Papini (1881-1956), o poeta e filósofo italiano com quem Evola fez amizade durante seu período futurista, de 1915 a 1919.⁵ Papini, segundo Evola,

trouxe obras particularmente notáveis […] à atenção de jovens como eu, fornecendo assim aos jovens alguma orientação genuína.⁶

Em 1903, Papini escreveu um ensaio intitulado “L’Uomo-Dio” [O Homem-Deus], no qual fala sobre várias maneiras de transformar a si mesmo.⁷ Papini dá especial importância a Meister Eckhart (c. 1260-c. 1328) e seu processo de deificatio, que renuncia ao mundo mundano por meio de uma espécie de processo de purificação.⁸ Foi Papini, como Evola revela em sua biografia, que o levou a estudar a doutrina de Meister Eckart.⁹ Evola fez isso usando a edição alemã de Deutsche Predigten und Traktate [Sermões e Tratados Alemães] de Meister Eckhart, na qual se encontra a seguinte frase crucial sobre Deus e o homem:

Se eu quiser reconhecer Deus de forma imediata, então eu devo me tornar ele e ele deve se tornar eu […] tão completamente unidos, que esse ele e esse eu são um, e se tornarão e serão um, e existirão e agirão eternamente dessa maneira e forma de ser.¹⁰

O Período Filosófico

Em 1925, foi publicado o primeiro grande trabalho filosófico de Evola, Saggi sull’idealismo magico [Ensaios sobre o Idealismo Mágico]. No texto, ele desenvolveu sua noção de “Idealismo Mágico” usando não apenas conceitos filosóficos, mas também elementos de Henry Cornelius Agrippa (1486-1535) e da tradição esotérica ocidental,¹¹ bem como elementos do Tantrismo e dos Upanishads. Seu objetivo filosófico era alcançar o conhecimento absoluto, totalmente certo e onde a dúvida não fosse possível. Mas esse conhecimento não era imaginável enquanto seu pensamento fosse modelado de acordo com o mundo exterior, como geralmente acontece, porque esse mundo estava além de seu alcance e, portanto, era fundamentalmente incerto. Evola data seus principais esforços filosóficos entre 1923 e 1927, embora alguns de seus escritos durante esses anos tenham sido publicados somente mais tarde, em 1930.¹²

Evola havia estudado matemática e, refletindo sobre as teses matemáticas e geométricas de Bernhard Riemann (1826-1866), que havia teorizado sobre uma quarta dimensão e preparado o caminho para a teoria geral da relatividade de Einstein, não estava mais convencido da certeza absoluta dos teoremas matemáticos. Evola sustentava veementemente que nada era absolutamente certo para o “eu”, a menos que ele tivesse poder total sobre todas as condições que determinavam o objeto em vista. Só se pode ter certeza absoluta com relação a um objeto do qual se domina totalmente o princípio e todas as suas causas. O eu deve, portanto, tornar-se um centro profundo de domínio e poder. Para atender a essa exigência, no entanto, é “de fato necessário colocar o eu no lugar de Deus”.¹³ A solução lógica para Evola era, portanto, modelar o mundo de acordo com seu pensamento. Ao ser o mestre de seu pensamento, ele também se tornou o mestre do que seu pensamento produzia. Para ele, o Idealismo Mágico significava não reproduzir o mundo passivamente, mas sim gerá-lo ativamente.¹⁴

Como resultado de seus conceitos de liberdade e poder, que foram fortemente influenciados pelos escritos de John Woodroffe (que escreveu sob o pseudônimo de Arthur Avalon, 1865-1936), Evola ansiava pelo “indivíduo absoluto” com liberdade e poder absolutos, mas também com responsabilidade absoluta. “O corpo do indivíduo absoluto é o universo”, disse Evola.¹⁵ Esse ‘indivíduo absoluto’ – análogo ao conceito indiano do ātman – é a expressão de um poder completo e abundante que inevitavelmente cresce a partir da realização espiritual total e da experiência vivida real. Evola considerava a liberdade absoluta como um sinal primário de ser “Deus”, pois exigia estar fundamentado apenas em si mesmo e não depender de nenhum fator externo. Os capítulos posteriores do livro, que têm títulos como “A Construção da Imortalidade” e “A Essência do Desenvolvimento Mágico”, mostram claramente a direção do pensamento de Evola. A primeira aparição explícita do termo “farsi dio” [fazer-se Deus] que encontrei nos escritos de Evola foi em um artigo da Ignis, a revista editada por seu primeiro mentor, Arturo Reghini (1878-1946), no qual ele observou: “Há apenas uma maneira de provar Deus: fazer de si mesmo Deus”.¹⁶ Mais adiante nesse artigo, ele fala sobre Novalis e suas ideias sobre o homem se tornar Deus.¹⁷ Em seguida, escreve sobre Kirilloff, um dos protagonistas do romance de Dostojewsky (1821-1881), Demônios (Os Possuídos), que não acredita em Deus e não aceita inventar um Deus imaginário, como muitas gerações fizeram antes dele, e, portanto, é forçado a manifestar sua própria divindade para demonstrar que Deus existe. Evola enumera os atributos da suposta divindade de Kirilloff: primeiro, seu livre-arbítrio e, particularmente, todas as ações com as quais ele pode provar sua insubordinação a Deus. Essa nova e aterrorizante liberdade é comprovada de forma mais convincente, de acordo com Kirilloff, ao cometer suicídio. Aquele que se atreve a se matar encontrou o segredo para se tornar Deus. Para cometer suicídio, ele precisa vencer o medo extremo, mas, como resultado, ele se tornará o novo homem que é Deus. Evola também faz alusão nesse ensaio a uma prática análoga de kundalini-yoga, que corta diretamente a raiz da própria vida orgânica. A tradição tântrica diz que isso provoca uma luz superna que brilha através do caos, e então o realizado pode tomar posse dos “três reinos”, tornando-se assim o Senhor supremo, elevando-se até mesmo acima de um Deus (pessoal).¹⁸

Com base em palestras que proferiu em 1925 em conferências da Lega Teosofica Indipendente em Roma, Evola publicou seu ensaio seminal, “L’individuo e il divenire del mondo” [O Indivíduo e o Devir do Mundo], que foi lançado como um modesto folheto de apenas quarenta páginas em 1926.¹⁹ Na realidade, essa foi uma síntese condensada de suas três principais obras filosóficas, que foram parcialmente publicadas apenas anos depois, porque Evola não tinha uma editora. Mais tarde, ele se referiu a esse folheto, em O Caminho de Cinábrio, como um texto escrito “em um estado de vertigem intelectual”.²⁰ Aqui Evola é muito explícito e diz:

Lutamos amargamente contra toda a retórica intelectual e filosófica por meio da qual o homem se diverte falando sobre sua impotência, em vez de pular, agarrá-la com firmeza e queimá-la para que ele se torne o que realmente é: Um Deus, um Construtor do mundo.²¹

Uma página depois, ele exclama:

“E, portanto, o indivíduo tem apenas um imperativo: SER, tornar-se DEUS e, ao fazê-lo, fazer o mundo ser, SALVAR o mundo.” ²²

 

Até esse ponto de seu trabalho filosófico, Evola procurou abordar a questão de ‘tornar-se Deus’ de forma especulativa. Um passo adicional, mais “prático”, na abordagem de Evola pode ser traçado a partir de seus estudos sobre o culto a Mitra. O que o interessava não eram os rituais externos, mas as experiências internas dos adeptos desses mistérios. Na primeira frase de seu artigo “O Caminho da Realização de Si Mesmo segundo os Mistérios de Mitra),²³ ele declara que em um determinado estágio (de desenvolvimento interior) fica claro que os mitos dos (antigos) mistérios são essencialmente transcrições alusivas a uma série de estados de consciência ao longo do caminho da autorrealização.²⁴ É por isso que ele considera o mitraísmo como parte da “grande tradição mágica ocidental [isto é, para Evola, iniciática]”.²⁵ Em uma nota de rodapé, ele enfatiza que, como base, estudou os fatos históricos do mitraísmo conforme expostos nos textos de Franz Cumont (1868-1947), Albrecht Dieterich (1866-1908) e George Robert Stow Mead (1863-1933).²⁶ Nesse ensaio fundamental e altamente original, Evola descreveu algumas ideias básicas do caminho iniciático que seriam ensinadas no posterior Grupo de UR (1927-1929),²⁷ onde seriam desenvolvidas de forma sistemática e corroboradas por material de outras tradições também. Nos mistérios mitraicos, o aspirante era guiado em um itinerário bem definido por sete estágios até uma iniciação final acima da sétima esfera “na qual não há nem um aqui nem um não-aqui, que é a quietude, a iluminação e a solidão como em um oceano infinito”, e que é chamada de grau do Pai.²⁸

Como Stefano Arcella, um especialista em mitraísmo da Fondazione Humaniter em Nápoles, enfatiza em seu convincente ensaio introdutório à nova edição desse ensaio,²⁹ nunca é demais enfatizar que a leitura de Evola dos mistérios mitraicos foi única e completamente original em comparação com outras publicações acadêmicas da época. Evola foi o primeiro a apontar a correspondência precisa de cada grau simbólico a uma fase técnico-operativa exata de realização nesse caminho de deificação.

Tantrismo

Um passo prático decisivo nessa direção foi dado pelo estudo de Evola sobre o tantrismo, possibilitado pelas traduções de Sir John Woodroffe, que usava o pseudônimo de Arthur Avalon para suas traduções de textos-fonte indianos realizadas com especialistas indianos. Foi Decio Calvari (1863-1937), o líder da Lega Teosofica Independente, que o familiarizou com esse caminho do Extremo Oriente,³⁰ que entusiasmou tanto Evola que resultou em uma correspondência bastante importante com Woodroffe.³¹ O tantrismo ensinou a Evola não um caminho intelectual ou ascético-contemplativo, mas sim um sistema completo baseado em técnicas que levam à autorrealização divina e à autotransformação prática por meio do próprio poder. Como Woodroffe colocou em seu trabalho seminal S’akti and S’akta (1918), que foi um dos textos mais importantes sobre o tantrismo para Evola, e foi citado por ele inúmeras vezes: “O desdobramento desse autopoder deve ser realizado pela autorrealização, que deve ser alcançada por meio de Sadhana (prática).”³² Evola explica:

Aqui o conhecimento não é um luxo, mas uma ferramenta para a ação e para a anulação da obscuridade e da passividade que dominam a vida profana. Libertação e conhecimento, metafísica e autorrealização, pensamento e poder são aqui uma e a mesma coisa.³³

Esse desejo dominante e imediato de uma realização pessoal e prática talvez explique por que Evola desenvolveu uma afinidade com o tantrismo, e não com o budismo mahayana, que tem como objetivo a redenção de todos os seres sencientes. Em seu livro L’uomo come potenza [O Homem como Poder], Evola demonstra estar no meio do caminho entre a especulação filosófica e a experiência real por meio da prática.³⁴ Seu principal interesse estava nos Shakti-Tantras, os Tantras do Poder, e no chamado “Caminho da Mão Esquerda”, que foi especialmente adaptado para o vira, o homem “heroico”, e o “caminho supremo da ausência absoluta de lei”, desprovido de qualquer “fetiche da moralidade”.³⁵ Algumas linhas mais adiante, Evola acrescenta:

A “ideia de se tornar Deus” era vista como blasfema e luciferiana no Ocidente […] Por outro lado, a noção da profunda identidade do Eu, ou atma, com Brahman, o princípio absoluto do universo, e a fórmula que a expressa – “Eu sou Brahman” ou “Eu sou Ele”… que no tantrismo se torna “Eu sou Ela”, ou seja, Shakti ou Poder) – eram amplamente percebidas no Oriente como verdades que marcavam o caminho do conhecimento e a destruição da “ignorância que leva o homem a acreditar que é meramente humano”.³⁶

O tópico central de L’uomo come potenza é o poder (shakti) como a energia cósmica primordial e a força criativa feminina no universo. Além dessas explicações religiosas ou “esotéricas”, a compreensão prática de Evola sobre o poder é idiossincrática e, para evitar mal-entendidos, deve ser analisada minuciosamente. Para ele, o poder era definitivamente algo que não derivava meramente do plano terreno, mas tinha de ter um ponto de referência mais elevado. Como resultado, em um sentido prático, ele também pode ser visto como um atributo “divino” com o qual se pode identificar. O poder é essencialmente uma qualidade natural de alguém que é verdadeiramente (espiritualmente) forte e inabalável. Ele está necessariamente ligado a essa pessoa, assim como o poder da água surge em torno de um forte pilar de ponte em um rio, sem que o próprio pilar faça nada. O verdadeiro poder simplesmente existe e opera por si só. É a unidade do sujeito e do objeto. Esse uso peculiar do conceito de poder de Evola também se aplica ao seu trabalho político. O fato de não entender isso levou muitos de seus comentaristas políticos a conclusões completamente erradas.

Na versão revisada em alemão de seu primeiro livro político, Heidnischer Imperialismus [Imperialismo Pagão],³⁷ Evola enfatizou que

a superioridade não se baseia no poder, mas o poder se baseia na superioridade. Usar o poder é impotência, e aquele que entende isso talvez compreenda em que sentido o caminho para uma certa renúncia (uma renúncia “masculina” baseada em “não precisar de nada” e em “estar satisfeito”)³⁸ pode ser uma condição para o caminho para o poder mais elevado, e ele também pode compreender a lógica oculta, segundo a qual […] ascetas, santos e iniciados desenvolvem súbita e naturalmente poderes sugestivos e supra-sensuais que são mais fortes do que qualquer poder dos seres humanos e das coisas.³⁹

O poder é simplesmente a força pura de um ato espiritual no qual a visão espiritual e a ação se fundem em uma só. Esse poder espiritual e “mágico” não pode, portanto, ser comparado ao “poder” da tecnologia moderna, que simplesmente faz uso das leis existentes da natureza. Por exemplo, qualquer pessoa pode apertar um interruptor e a luz se acenderá. Por outro lado, a ação que emana desse tipo de poder “mágico” pressupõe necessariamente uma mudança interna de ser para a pessoa que está agindo. Essa mudança, em primeiro lugar, o elevou a um nível mais alto, de onde ele está acima das coisas (materiais) e tem comando sobre elas a partir do reino do espiritual. Para alcançar tal poder ou, melhor ainda, para atrair tal poder, o espírito e o eu devem se esforçar em direção à perfeição, à unificação com os “deuses”.⁴⁰

De volta a L’uomo come potenza. Depois de teorizar extensivamente sobre o poder na doutrina tântrica, a preocupação de Evola se desloca imediatamente para a técnica de alcançar esse poder, que é essencial para transcender a natureza humana. Isso é realizado por meio de várias etapas de purificação, divinização das funções naturais do homem, abertura dos chakras, despertar da kundalini como equivalente humano da energia cósmica e a construção de um corpo cósmico. No decorrer desse itinerário, surge a identificação do “eu” com a Shakti: “Entre esse poder que é tudo e eu não há diferença alguma. Em verdade, eu sou parashakti (força mais elevada do ser mais elevado)”, escreve Evola.⁴¹ Para mostrar a verdade universal dessa afirmação para o iniciado, ele cita uma passagem inteira do Corpus Hermeticum:

Se você não se tornar igual a Deus, não poderá compreender Deus, pois o semelhante é conhecido pelo semelhante. Salte para longe de tudo o que é corpóreo e faça com que você cresça em uma extensão semelhante àquela grandeza que está além de todas as medidas… Pois é o cúmulo do mal não conhecer Deus.⁴²

No final do texto, Evola destaca novamente as características especiais do tantrismo:

O yoga tântrico difere dos outros ramos do yoga relacionados às escolas Samkhya e Vedanta, na medida em que refuta os métodos puramente intelectuais (dhyana-yoga) e afirma alcançar o espírito por meio dos poderes do corpo, não visando a uma libertação ascética, mas a uma libertação que é simultaneamente posse, domínio e prazer da realidade terrena.⁴³

Antes do último capítulo, no qual Evola compara e contrasta o tantrismo e o cristianismo, ele relata os passos hierárquicos das práticas tântricas até que o corpo material seja resolvido no corpo cósmico,⁴⁴ e a kundalini, o poder que, por meio da geração animal, prende o homem a uma existência finita e mortal, seja transformada no poder “que torna o homem um Deus”.⁴⁵

Com esse livro, Evola definiu definitivamente todos os passos teóricos e práticos necessários para “tornar-se Deus”, o que para ele se tornou outro termo para a autorrealização espiritual no mais alto grau, que leva e permite que a pessoa se identifique com a transcendência. As obras seguintes de Evola sobre magia, alquimia e budismo foram baseadas exatamente nos mesmos princípios esotéricos descritos aqui e formaram apenas as várias adaptações necessárias para esses outros ensinamentos, provando a ele que todos os caminhos iniciáticos “verdadeiros” vinham de uma fonte transcendental e primordial, uma ideia central que ele havia adotado de René Guénon (1886-1951). Os passos necessários para a libertação total e a imortalidade, que para Evola equivaliam a se tornar Deus, eram praticamente sempre os mesmos: purificação; identificação com estados mais elevados de consciência (ou seja, com os vários deuses e esferas = libertação do mundo material); e, finalmente, identificação com o princípio mais elevado, o que implica liberdade absoluta e imortalidade espiritual, ou seja, salvação.⁴⁶ As únicas diferenças eram o simbolismo e a linguagem usados nas várias tradições. É intrigante ver como Evola sempre pareceu ser capaz de encontrar centenas de citações pertinentes nas fontes primárias de todos esses campos respectivos para provar sua hipótese.

Grupo de UR — Alta Magia

Vamos começar em ordem cronológica com os esforços de Evola na “Alta Magia”. Em 1927, junto com Arturo Reghini, ele fundou o Grupo de UR, uma das ordens mágicas mais desafiadoras do século XX, que delineava um caminho abrangente, sistemático e direto para a iniciação, e não se baseava em belas teorias, mas na experiência prática.⁴⁷ Ele publicava livretos mensais escritos por membros anônimos do grupo. Após a publicação em inglês do primeiro volume, que incluía todos os livretos de 1927 (o primeiro dos três anos de sua existência), o renomado especialista esotérico Joscelyn Godwin comentou: “Esta é uma obra poderosa e perturbadora, e um clássico. Pode-se ter certeza de que ainda terá leitores daqui a séculos.”⁴⁸ O objetivo radicalmente formulado pelo grupo era ”a realização de si mesmo, em si mesmo e da existência. Isso ou nada”. Essa meta era entendida como uma experiência transcendente – não algo dependente da graça divina, mas que tinha de ser alcançado por conta própria. Isso exigia uma luta real – uma batalha contra as próprias fraquezas – bem como ascetismo (no sentido grego de “prática” árdua, e não deve ser entendido em um sentido moralista cristão).

A experiência e o conhecimento transcendentais que estavam sendo buscados pressupunham uma “mudança espiritual transcendente do ser interior”, uma opus transformationis prévia.⁴⁹ Isso exigia nada menos do que uma transformação impiedosa da própria natureza instintiva e implicava a eliminação gradual de traços mundanos – análogo ao caminho tradicional através das esferas planetárias na antiguidade e à Liturgia de Mitra. De acordo com UR, foi apenas essa “mutação” fundamental que possibilitou ao ser humano ter acesso a realizações e experiências transcendentes mais elevadas, até que finalmente fosse capaz, “puramente” e com os olhos abertos, de confrontar o “divino” (a esfera das “estrelas fixas”). Era, de fato, um caminho direto e totalmente prático. Considerações abstrato-filosóficas ou emocionais não eram mais relevantes do que o “bem” ou o “mal”. Atitudes espirituais baseadas em uma fé ou filosofia podiam apenas arranhar a superfície. Em vez disso, a transformação tinha de vir em um nível muito mais profundo: “Você precisa se transformar. Você precisa vencer a si mesmo. Você precisa se tornar completo e se elevar a uma honra maior.”⁵⁰ A exigência não era apenas de autoconsciência, mas de autocriação. Somente dessa forma a personalidade poderia se livrar do antigo Ego e ascender à transcendência. Subjacente a isso estava a convicção de que esse caminho existia desde os tempos primordiais, mesmo que tenha caído repetidamente na obscuridade e tenha sido trilhado apenas por “iniciados” solitários e muitas vezes desconhecidos. Vários testemunhos e referências da literatura de sabedoria de todo o mundo foram citados e acreditava-se que corroboravam esse fato.

O “objetivo final” do UR era elevar o homem a um nível tal que ele se transformasse em um deus. Aqui podemos nos lembrar das declarações de Meister Eckhart, citadas acima em relação aos estudos filosóficos de Evola. Em conjunto, era uma opus contra naturam, uma operação contra a própria natureza humana interior, dependente e passiva – um trabalho de libertação do corpo, da alma e do espírito de suas características materiais “naturais”. É um objetivo que, no cristianismo, pode muito bem corresponder ao único pecado imperdoável: o “pecado contra o Espírito Santo”. E poucas pessoas provavelmente são capazes de ver isso como algo diferente de um terrível ato de “arrogância” contra Deus.⁵¹

Conforme descrito, o caminho para essa meta começou com a libertação do eu das “correntes terrenas”. Em primeiro lugar, isso dizia respeito às próprias emoções, em particular o medo, especialmente o medo da morte. Isso foi descrito no antigo estilo hermético como a luta contra as “águas” que primordial e poderosamente surgem contra nós, arrancando o chão debaixo de nossos pés e nos levando embora se não desenvolvermos as características de “centralização” e “Logos”. Era fundamental ser um pilar de ponte na violenta corrente da vida para que as águas não pudessem causar nenhum dano.

Outro passo necessário era a liberação do eu de sua autoimagem usual e limitada como um ser puramente humano. Somente assim a visão da pessoa poderia se abrir para reinos mais elevados. O objetivo de todo o processo de purificação – novamente expresso na linguagem hermética preferida por Evola – era separar o “denso” do “sutil”, até que o “sol interior”, o “ouro”, a “centelha divina” ou o “núcleo incorruptível” fosse liberado e formasse o centro de uma consciência absoluta e estável, capaz de se tornar Deus. A identificação com níveis cada vez mais elevados de existência (às vezes simbolizados por deuses) é a ferramenta indispensável para isso. Pois só então, quando se está unificado com algo, é que se pode realmente “conhecê-lo” – em outras palavras, conhecê-lo de dentro para fora. Evola descreve isso como “identificação ativa”. O “objeto” mais elevado para a identificação ativa era a “centelha divina”, o Eu que deve assumir o lugar do eu cotidiano.⁵² Nesse estágio, a pessoa havia “finalmente” alcançado o reino transcendente e “divino”. A imanência e a transcendência haviam se tornado uma só. Nos parágrafos seguintes, mostro apenas alguns exemplos de como esse caminho de deificação foi mencionado nas publicações do UR. Esses exemplos também são escolhidos de forma a mostrar algumas das fontes que Evola usou para os ensinamentos metafísicos de seu grupo mágico, que ele naturalmente interpretou em seu sentido.

Já no primeiro volume do UR, encontramos talvez o texto mais básico e completo da “deificação” na antiguidade: Apathanatismos – a “Liturgia de Mitra” do Grande Papiro Mágico de Paris.⁵³ Apathanatismos é um termo técnico para a autoidentificação com a Divindade, a imortalização e a experiência da salvação. O texto baseia-se na invocação de Helios Mithras, que concede imortalidade por meio da identificação com ele. O exemplo a seguir, extraído do texto, descreve a identificação do iniciado com o “Logos mais elevado”:

Salve, Senhor, Mestre das Águas; salve, Origem da Terra; salve, Soberano do Espírito!

Senhor, na palingenesia eu morro em um estado integrado, e na integração eu alcancei a realização.

Nascido de nascimento animal, tendo sido liberado, sou transportado para além da geração mortal.⁵⁴

Também deve ser observado que essa tradução da Liturgia de Mitra do grego foi a primeira a ser publicada em italiano e, embora possa ser descrita como acadêmica de acordo com os padrões da época, não foi publicada em uma revista acadêmica, mas no livreto esotérico de uma ordem mágica. Ele também foi equipado com um comentário muito extenso. No mesmo volume há trechos do De Mysteriis de Jâmblico, uma das obras antigas mais aclamadas sobre teurgia. As passagens que Evola escolhe falam da “conexão uniforme com a divindade”⁵⁵ e de tornar ’a vontade do homem adaptada à participação dos deuses”, até mesmo “elevando-a a eles”.⁵⁶ Isso mostra claramente que não se tratava de “forçar” os deuses. O homem deveria se elevar até os deuses.

No segundo volume de UR (os livretos de 1928), há uma tradução do verso 71 de Os Versos de Ouro de Pitágoras, que diz: “Tu serás um Deus, imortal, incorruptível, e a Morte não terá mais domínio sobre ti”.⁵⁷ Nesse volume, Evola mais uma vez retoma seu interesse em Kirilloff, anteriormente abordado em Ignis em 1925. Ele o faz em um artigo inteiro, no qual explica seu ponto de vista mais detalhadamente,⁵⁸ explicando que Kirilloff descobriu que havia apenas uma maneira de alcançar a estabilidade inabalável dentro de si mesmo para ser capaz de suportar a ausência de Deus, e isso era fazer de si mesmo Deus. Sabendo como Evola estudou avidamente Nietzsche, o artigo lembra as palavras deste último em A Gaia Ciência, ditas pelo homem louco: “Será que nós mesmos não temos de nos tornar deuses apenas para parecermos dignos [de matá-los]?”⁵⁹ Para o terceiro volume do UR, no qual seu nome foi mudado para KRUR, é possível fazer apenas uma pequena seleção de citações pertinentes. É interessante notar que Evola escolhe novamente um texto clássico – dessa vez da Renascença – para encontrar uma confirmação para seu caminho mágico (ou seria teúrgico?) para “tornar-se Deus”: A Oração sobre a Dignidade do Homem, de Giovanni Pico della Mirandola, da qual duas passagens citadas por Evola são selecionadas aqui:

Nós o fizemos uma criatura que não é nem do céu nem da terra, nem mortal nem imortal, para que você possa, como livre e orgulhoso modelador de seu próprio ser, moldar-se na forma que preferir. Estará em seu poder descer às formas inferiores e brutais de vida; você será capaz, por sua própria decisão, de se elevar novamente às ordens superiores cuja vida é divina.” […]

E se, insatisfeito com a sorte de todas as criaturas, ele se recolher ao centro de sua própria unidade, ele se tornará um espírito com Deus, na escuridão solitária do Pai, que está acima de todas as coisas e transcende todas as criaturas.⁶⁰

Em outro ensaio desse volume, “Il meccanismo della coscienza” [A mecânica da consciência], Evola cita a seguinte passagem da Filosofia Oculta de Agripa para corroborar seu ponto de vista:⁶¹

Vamos, ascendendo à vida intelectual e à visão simples, contemplar a essência inteligível com preceitos individuais e simples, para que possamos alcançar o ser mais elevado da alma, pelo qual somos um, e sob o qual nossa multidão está unida. Portanto, alcancemos a primeira unidade, a partir da qual há uma união em todas as coisas, por meio daquela que é como a flor de nossa essência: a qual, então, finalmente alcançamos, quando, evitando toda a multidão, surgimos em nossa própria unidade, somos feitos um e agimos uniformemente.⁶²

A próxima citação é tirada de uma coleção de dez páginas de aforismos de Plotino, muito provavelmente selecionados pelo próprio Evola, sob o título “Preceitos da Sabedoria Pagã”: “Cabe aos deuses virem até mim e não a mim ir até eles” – uma frase que foi repetidamente citada por Evola em vários livros e ensaios.⁶³ Em seu comentário a essa frase, Evola afirma “É preciso criar em si mesmo uma qualidade pela qual os poderes transcendentais (os deuses) sejam compelidos a vir…” Ele continua com o próximo aforismo retirado das Enéadas: “Pois é preciso tornar-se semelhante aos deuses, não ao Bem.”⁶⁴ Evola explica: “Um deus não é um ‘modelo moral’. Ele é um ser totalmente diferente.”⁶⁵ Portanto, a iniciação é uma transformação radical de um nível de ser para outro.

A Tradição Hermética

 A alquimia, ou como Evola a chama em seu livro dedicado ao assunto, A Tradição Hermética,⁶⁶ é outra tradição dessa antiga (e, de acordo com Evola, mundial) arte de transformar o homem em Deus, que Evola quer ensinar. Em sua autobiografia espiritual, Evola escreve:

As várias operações alquímicas estão essencialmente relacionadas à transformação iniciática do ser humano. O “ouro” alquímico é uma metáfora para o ser imortal e invulnerável, aqui concebido em termos da teoria […] da imortalidade condicionada, ou seja: não como um dado, mas como algo que deve ser obtido por meio de um procedimento secreto.⁶⁷

As ideias básicas desse livro já haviam sido apresentadas em várias edições dos livretos UR e KRUR: o livro simplesmente as reúne em um todo coerente. No entanto, é um texto abrangente e detalhado que contém centenas de citações tiradas de obras clássicas alquímicas e herméticas, com as quais Evola procura apoiar seu caminho para a “Pedra dos Filósofos”, que simboliza a imortalidade, a libertação e a transformação em Deus.⁶⁸ Esse livro é talvez seu trabalho mais bem documentado para ilustrar seu caminho de “deificação”.

Novamente, várias passagens de A Tradição Hermética indicam as fontes de Evola:

Entre o nascimento eterno, o processo de restauração após a queda e o processo dos sábios com sua pedra filosofal, não há ponto de diferença, porque todos são ressuscitados no nascimento eterno e todos devem ter uma restauração da mesma maneira.⁶⁹

Para Jacob Böhme (1575-1624), o nascimento no eterno, bem como o restabelecimento na condição primordial da divindade após a grande “queda” e o processo da pedra do sábio, são um único e mesmo procedimento de perfeição espiritual. É exatamente isso que Evola quer dizer quando vincula o processo alquímico com a Tradição Hermética e também com a “alta” magia (em seu sentido especial, conforme apresentado em UR/KRUR). O objetivo é sempre transformar o humano terreno, não liberado, em um deus (deificatio) – não apenas semelhante a um deus – e torná-lo imortal. Por essa razão, Evola representa a Alquimia não como um campo de especialidade, “que se preocupa com os metais e suas correspondências no homem, mas como um sistema físico e metafísico completo e abrangente”.⁷⁰

Assim, o trabalho da Alquimia para Evola é, acima de tudo, uma transformação interna do estado de consciência do alquimista, que primeiro o eleva a um plano “superior”, de onde ele “se posiciona” e governa as coisas. Isso é possível devido à “natureza dupla” do homem. Ele cita o Corpus Hermeticum:

O homem não perde sua dignidade por possuir uma parte mortal, mas, muito pelo contrário, a mortalidade aumenta sua possibilidade e seu poder. Suas funções duplas são possíveis para ele precisamente por causa de sua natureza dupla: porque ele é constituído de tal forma que lhe é possível abraçar o divino e o terrestre ao mesmo tempo.⁷¹

Mais adiante, encontramos outra citação, também do Corpus Hermeticum (de quase trinta em todo o livro):

Portanto, não tenhamos medo de dizer a verdade. O verdadeiro homem está acima deles [os deuses celestiais], ou pelo menos é igual a eles. Pois nenhum deus deixa sua esfera para vir à Terra, enquanto o homem sobe ao céu e a mede. Ousemos dizer que um homem é um deus mortal e que um deus celestial é um homem imortal.⁷²

Duas citações de obras alquímicas clássicas confirmam ainda mais a perspectiva de Evola:

A alma chama o corpo iluminado: Acordem do Hades! Ressuscite da tumba! Saia vivo da escuridão! De fato, você recuperou o estado espiritual e divino.⁷³

Mais adiante, encontramos:

Quando o homem for glorificado, seu corpo se tornará semelhante ao corpo angelical nesse aspecto. Se cultivarmos cuidadosamente a vida de nossa alma, seremos filhos e herdeiros de Deus e seremos capazes de fazer o que agora parece impossível.⁷⁴

Uma das principais inspirações para o entendimento de Evola sobre a alquimia foi Cesare della Riviera (as datas exatas de seu nascimento e morte são desconhecidas, embora presumivelmente ele tenha vivido entre 1560 e 1630). Evola republicou sua obra Il mondo magico de gli heroi em uma versão modernizada com um prefácio.⁷⁵ De acordo com esse texto, o “fogo” hermético tinha de ser transformado do fogo terreno da sexualidade, direcionado para baixo, no fogo “divino”, direcionado para cima. Dessa forma, os elementos da terra eram transformados para que pudessem formar o humano “transcendente” ou, como Cesare della Riviera expressou, para “levar os heróis para o céu por meio da sabedoria divina e torná-los senhores do universo mágico”.⁷⁶

Budismo e, novamente, Tantrismo

 A próxima tradição que Evola abordou para avaliar a possibilidade de obter a libertação e a salvação absolutas foi o budismo. Em 1949, ao apresentar a edição nova e completamente revisada de seu livro tântrico L’uomo come potenza [O Homem como Poder], mencionado anteriormente neste artigo, ele disse o seguinte sobre seu trabalho budista, que havia sido publicado seis anos antes:

Em nosso livro, La dottrina del risveglio [A Doutrina do Despertar],⁷⁷ com base nos ensinamentos do budismo original, expusemos os métodos peculiares a um caminho puramente e olimpicamente ascético, em que o desapego no mais alto sentido viril e aristocrático, desprovido de qualquer efusão devota e desprovido de qualquer mitologização, mas repleto de uma consciência precisa e científica, é mostrado como o principal instrumento para a reintegração do indivíduo na realidade espiritual e transcendente.

Já no tantrismo:

estamos lidando com uma libertação que não deve ser realizada apenas por meio do desapego e da enucleação de um elemento “sideral”, mas pela afirmação e assimilação de forças do devir, da vida e do próprio corpo, ou seja, por meio de um elemento que poderíamos chamar de “telúrico”, e levando-o finalmente a uma potência e a uma transfiguração para alcançar o mesmo objetivo que no outro caminho.⁷⁸

Ao escrever A Doutrina do Despertar, Evola tinha a intenção de pagar uma dívida com a figura de Buda, um de cujos ditados o impediu de cometer suicídio logo após seu retorno da Primeira Guerra Mundial. Em O Caminho de Cinábrio, Evola chega a afirmar: “Mais tarde, passei a usar os textos budistas diariamente como um meio de desenvolver uma consciência desapegada do ‘ser’”.⁷⁹ Ele continua explicando que a “natureza essencial da doutrina budista era metafísica e iniciática”. E que

O budismo nasceu de uma vontade de alcançar o incondicionado, uma vontade que foi radicalmente afirmada pela busca de alcançar o que transcende a vida e a morte. Não era tanto a “dor” que o budismo buscava superar, mas a agitação e a contingência implícitas em toda a existência condicionada, que tem sua origem, raiz e fundamento na ganância: uma sede que, por sua própria natureza, não pode ser extinta com uma vida comum.⁸⁰

A perspectiva de Evola sobre o objetivo do budismo é muito clara. Ele se concentra no budismo em sua forma original (ou seja, no chamado Budismo Pali; Budismo Theravada ou Hinayana) e raramente fala sobre o Budismo Mahayana, mais amplamente difundido. A misericórdia de Buda por todos os seres não é seu tópico, mas ele explica:

Uma aspiração em direção ao incondicionado leva o asceta budista para além do Ser e do deus do Ser; para além da própria bem-aventurança dos céus celestiais, que o asceta vê como uma força de restrição – pois as hierarquias das divindades tradicionais e populares são vistas como partes do mundo finito e contingente a serem transcendidas. Nos textos budistas, frequentemente está escrito que: “Ele (ou seja, o asceta) transcendeu este mundo e o mundo além, o vínculo humano e o vínculo divino: pois ambos os vínculos ele rompeu”. O objetivo final do budismo, portanto, a Grande Libertação, coincide perfeitamente com o da mais pura tradição metafísica e coincide com o ápice suprassubstancial, tanto anterior quanto superior ao ser e ao não-ser, e a qualquer deus “criador” pessoal.⁸¹

Evola também quer enfatizar um objetivo menor em seu livro:

Como pelo menos uma parte dessas disciplinas para a autorrealização pode ser seguida enquanto se leva uma vida comum, como uma forma de fortalecer o caráter interior, de alcançar o desapego e de estabelecer algo invulnerável e indestrutível dentro de si mesmo.⁸²

Ao descrever aqueles que alcançaram o objetivo mais elevado do budismo, as palavras da Doutrina do Despertar são explícitas:

Tendo destruído as raízes da mania do “eu”, para eles a rede da ilusão foi queimada. Seu coração é transparente com luz, eles são seres divinos […] “Supremos são aqueles que estão despertos!” Seres invencíveis e intactos, eles aparecem como “super-homens sublimes”.

E descrevendo o Desperto:

Ele tocou as profundezas do elemento livre da morte. Ele abandonou o vínculo humano, superou o vínculo divino e está livre de todas as amarras. O caminho daquele que não pode ser conquistado por ninguém no mundo e cujo domínio é infinito não é conhecido pelos deuses, nem pelos anjos, nem pelos homens.⁸³

Para Evola, o budismo, ao contrário de uma “religião”, é muito mais um sistema detalhado e comprovado há muito tempo para alcançar a iniciação em reinos superiores do ser por meio de ascetismo e exercícios espirituais. Ao discutir o ascetismo, entretanto, Evola adverte imediatamente que ele não se refere a nada como “mortificação da carne e renúncia dolorosa do mundo”,⁸⁴ praticada na esperança de reconciliação com um Criador onipotente que concede “salvação”.

As regras ascéticas budistas ou disciplinas espirituais representam, portanto, para ele, um sistema claro e direto, bastante semelhante a um programa de treinamento de acordo com nossa mentalidade moderna. Como aponta Evola:

As técnicas budistas podem ser descritas como científicas, pois levam em conta cada passo no caminho para a autorrealização e as ligações orgânicas existentes entre cada fase do processo ascético.⁸⁵

O budismo não precisa de fé nem de sacerdotes, mas sim de conhecimento e perseverança. Para Evola, isso lhe dá um caráter genuinamente universal, o que significa que não deve ser considerado como uma religião oriental específica. Ele afirma que, em teoria, os preceitos budistas podem ser incorporados a qualquer religião. E essa talvez tenha sido a principal razão pela qual ele se sentiu tão atraído por esses ensinamentos e escreveu A Doutrina do Despertar. Evola, cujo principal objetivo em todos os seus estudos era encontrar um caminho para a transcendência para o homem de hoje, viu no budismo, de longe, o melhor sistema possível para alcançar a almejada iluminação espiritual e a libertação do – para ele – mundo “decadente” de hoje, caracterizado pelo materialismo e pelo egoísmo. Ele também enfatizou o fato de que o Budismo possuía “textos e ensinamentos disponíveis para todos e que não é uma escola esotérica com seu conhecimento reservado para um número restrito de iniciados”.⁸⁶ A Doutrina do Despertar foi, portanto, escrita com o objetivo específico de fornecer um guia eminentemente prático, exato e detalhado através dos exercícios, meditações e estágios espirituais necessários até o objetivo final do nirvāna (Pali: nibbāna = cessação da inquietação), conforme apresentado nos textos budistas. Evola descreve esse caminho de forma sucinta em sua principal obra Rivolta contro il mondo moderno [Revolta Contra o Mundo Moderno] ao definir seu conceito de ascetismo, que significa despojar o núcleo da consciência de todos os condicionamentos mundanos:

Quando todas as impurezas e obstruções são removidas (opus remotionis), a participação no mundo superior ocorre na forma de uma visão ou iluminação […] esse ponto também representa, ao mesmo tempo, o início de uma ascensão verdadeiramente contínua e progressiva que realiza estados de ser verdadeiramente superiores à condição humana. Os elementos essenciais […] são o universal como conhecimento e o conhecimento como liberação. […] transformar o conhecimento da não-identidade definitiva do Ser com qualquer “outra coisa” em um fogo que devora progressivamente qualquer autoidentificação irracional com qualquer coisa condicionada. […] O resultado final […] é o bodhi, que é o conhecimento no sentido eminente de iluminação super-racional ou conhecimento libertador, como no “despertar” do sono, da sonolência ou de uma alucinação. […] A doutrina do Buda é permeada por um senso de superioridade, clareza e um espírito indomável, e o próprio Buda é chamado de “o plenamente Autodespertado”, “o Senhor”.⁸⁷

Pode ter sido essa exposição particularmente clara e direta que levou Joscelyn Godwin a chamar A Doutrina do Despertar de “um dos melhores livros [de Evola], sob qualquer padrão”.⁸⁸ A abordagem prática, ou mesmo “técnica”, de Evola também é demonstrada pelo fato de que, desde o início do texto, ele enfatiza a necessidade de destruir o “demônio da dialética”. Em vez de construir teorias, lidar com especulações e expressar meras opiniões, deve-se concentrar os esforços na experiência direta. Evola cita o Majjhima-nikāya (140): “Aquele que superou todas as opiniões, ó discípulos, é chamado de santo, aquele que sabe.”⁸⁹

O tantrismo e sua relação com a deificação já foi um tópico importante neste ensaio, quando discutimos o Homem como Poder de Evola. Em 1949, uma “segunda edição” nominal dessa obra foi publicada, mas era essencialmente um novo livro com o texto quase completamente reescrito, com a adição de novo material (sobre o budismo tântrico) e com um foco fortemente alterado. O título também foi alterado para Lo Yoga della potenza [O Yoga do Poder], embora Evola tenha dito mais tarde que o título antigo era mais adequado porque o Yoga era apenas uma parte do assunto do texto. A tentativa anterior de Evola de combinar seu Idealismo Mágico com um caminho prático oriental para a liberação foi agora completamente descartada. O próprio Evola escreve em sua autobiografia espiritual sobre “uma mudança de ênfase para longe da noção de poder”.⁹⁰ Segundo ele, usar o termo maha-shakti para indicar o Princípio Supremo é um tanto enganoso, porque esse princípio mais elevado deveria ser “melhor descrito como aquilo que – como o Um de Plotino – abrange todas as possibilidades”. Ele continua:

Assim como Shakti é dinâmica, produtiva e mutável, Shiva é imóvel, luminoso e desapegado. Assim como na cosmologia hindu a união de Shiva e Shakti engendra o universo, o mistério da transformação interior do ser humano e o princípio mais elevado da liberdade são descritos como a união, dentro do homem, dos dois princípios – e não como um autoabandono ao puro poder irrestrito de Shakti.⁹¹

Essa é, de fato, uma grande mudança do poder feminino para a androginia como chave para o “mistério da transformação interior do ser humano”. Ao fazer isso, Evola também queria “banir todas as formas de desvio ‘titânico’, pandêmico e caoticamente extático”, em que o homem permanece basicamente no mesmo nível existencial. Portanto, ele destacou que o sistema tântrico se baseia em uma premissa crucial: a presença de um elemento “transformador” e místico e de um tipo de metanoia (ou mudança de polaridade).⁹²

Evola viu outro perigo em seu primeiro trabalho tântrico, que na verdade já existia em seu trabalho filosófico, na

ideia errônea de um desenvolvimento contínuo no tempo (um tipo de “progressão” […] de um desenvolvimento de conotações quase escatológicas.⁹³

Pelo contrário, Evola procurou enfatizar a ideia de um salto repentino para um nível existencial diferente, um retorno à doutrina dos múltiplos níveis de ser e uma mudança de polaridade.⁹⁴

Evola confessou abertamente em sua autobiografia que levou algum tempo, mesmo depois de ter terminado seu trabalho sobre o tantrismo, para entender essa diferença fundamental e que só gradualmente passou a definir esses pontos centrais com a devida clareza. Para concluir esta seção, gostaria de citar uma passagem da nova edição de 1949 que é relevante para o nosso tópico: “Além disso, é uma noção tântrica que não se pode adorar um deus sem ‘tornar-se’ esse deus.”⁹⁵ Na terceira edição revisada, a última concluída pessoalmente por Evola, ele insere outra citação do Tantratattva 1:27:

Raciocínio, argumento e inferência podem ser o trabalho de outras escolas (shastras), mas o trabalho do Tantra é realizar eventos sobre-humanos e divinos por meio da força de suas próprias palavras (mantras).⁹⁶

Conclusão

 Há uma suposição fundamental no trabalho esotérico de Evola: que as tradições genuínas ocultam e podem até mesmo transmitir uma forma “superior” de conhecimento suprarracional. Que esse conhecimento superior, acima de metáforas ou símbolos poéticos ou artísticos, possa “realmente” existir tem sido, em geral, ferozmente contestado pela ciência acadêmica, se desconsiderarmos certos acadêmicos de tendência “tradicional”. Mas as coisas estão mudando. Cito algumas frases de um artigo de Wouter Hanegraaff de 2008. Hanegraaff é professor de longa data de História da Filosofia Hermética e Correntes Relacionadas na Universidade de Amsterdã e conhecido por sua metodologia empírica e histórica. Em seu artigo, ele argumenta que

os autores do corpus hermético assumiram uma hierarquia sequencial de “níveis de conhecimento”, na qual o conhecimento mais elevado e profundo (gnose) é alcançado somente durante estados de consciência extáticos ou “alterados” que transcendem a racionalidade. Embora os ensinamentos herméticos tenham sido frequentemente descritos como não sistemáticos, inconsistentes, incoerentes ou confusos, na verdade eles estão fundamentados em uma doutrina precisa e cuidadosamente formulada sobre como o iniciado hermético pode passar do domínio do mero discurso racional para a obtenção de vários estágios “transracionais” de conhecimento experiencial direto e, assim, do domínio limitado e temporal da realidade material para o ilimitado e eterno da Mente.⁹⁷

Hanegraaff defende a posição dos autores desconhecidos citados e conclui:

Meu argumento final a favor de uma “hierarquia de conhecimento” hermética – refletida em uma sequência de textos que descrevem um progresso através de níveis sucessivos de iniciação – é, muito simplesmente, que ela faz melhor justiça às fontes do que as alternativas, e que permite uma quantidade de consistência intertextual e lógica interna que não ofende implicitamente a inteligência de seus presumíveis autores, editores, compiladores e leitores.⁹⁸

Naturalmente, essa forma de conhecimento vai muito além dos pontos de vista de Kant sobre os limites das faculdades cognitivas humanas e a concatenação estrita de nosso pensamento e compreensão a um período histórico específico. Ela é, como diria Hanegraaff, “essencialista”.

Outra posição intelectual importante em todos os escritos religiosos e esotéricos de Evola é sua crença na unidade básica de todas as tradições metafísicas e espirituais genuínas, uma ideia que ele herdou de René Guénon. Isso o leva a explicar uma tradição por outra, elucidando um texto difícil de uma tradição com passagens análogas, porém mais claras, de outras totalmente diferentes.

Em seu Doutrina do Despertar, por exemplo, ele traça paralelos com o tantrismo,⁹⁹ o taoismo e a alquimia e cita o romance Golem, de Gustav Meyrink, assim como o imperador romano Marco Aurélio, quando quer fazer uma afirmação. E, em muitos casos, sua surpreendente intuição e seu amplo conhecimento de diferentes tradições levam a interpretações novas e válidas de textos antes obscuros, como até mesmo estudiosos religiosos tiveram de admitir.¹⁰⁰ Mas isso não significa e não pode significar que Evola deva ser considerado um estudioso acadêmico genuíno, porque sua metodologia difere muito dos padrões universitários atuais. No entanto, em vários casos, ele certamente contribuiu para o conhecimento acadêmico. Por exemplo, ele foi o primeiro pesquisador a levar o Tantrismo, bem como uma nova abordagem da Alquimia, ao público italiano, e foi um dos primeiros escritores italianos a escrever sobre o Zen Budismo.¹⁰¹ Seu papel pioneiro nesses campos foi reconhecido por intelectuais como Mircea Eliade (1907-1986) e Carl Gustav Jung (1875-1961).

Suas ideias e seus escritos nunca tiveram a pretensão de ser neutros no sentido acadêmico, mas sempre foram “tendenciosos” por sua visão de mundo específica, ou mesmo por sua ideologia. Ele não estava interessado em ser um acadêmico puro, fornecendo algum tipo de informação nova. Evola queria mudar o mundo. O objetivo de Evola ao escrever sempre foi “pedagógico”, ou melhor, “anagógico” (que leva para cima). O que ele queria era “educar” os leitores a fim de levá-los à transcendência ou a “se tornarem deuses” em seu sentido específico. Isso se aplica não apenas à sua pesquisa religiosa ou esotérica, mas a todo o seu trabalho, seja em filosofia, arte ou até mesmo em política e teorias raciais. Seus oponentes podem chamar isso de fuga para o irracionalismo, mas isso é veementemente contradito por Thomas Sheehan, um estudioso de estudos religiosos e filósofo da Universidade de Stanford, que escreve:

A afirmação de Evola do suprarracional sobre o racional não é enfaticamente uma fuga para um Além suprassensível, mas sempre permanece no mundo interior. Como ele [Evola] coloca, de dentro da própria vida, a pessoa alcança uma superioridade sobre a vida. O nous suprarracional de Evola não remove o homem do mundo.¹⁰²

Um terceiro fator fundamental e consistente em toda a abordagem metafísica e prática de Evola em relação às religiões e ao esoterismo é seu conceito de iniciação, que para ele era a marca registrada de toda a espiritualidade tradicional genuína. Ele define a iniciação como uma transição factual para um mundo superior, que, por sua vez, pressupõe a possibilidade de o homem viver em vários modos existenciais (tanto superiores quanto inferiores). Evola ensina, como vimos, o caminho ascendente com sua meta da “Grande Libertação” e a extraordinária possibilidade de imortalidade.¹⁰³ Para realizar sua tarefa, Evola desenvolveu um conceito de autoiniciação que contrastava fortemente com a ideia de René Guénon de que somente as ordens tradicionais com uma cadeia de iniciados poderiam conferir uma iniciação válida e real. Como Evola, no entanto, considerava quase impossível que os ocidentais entrassem em contato com essas ordens, seus ensinamentos tentaram fornecer os princípios básicos que permitiriam a um indivíduo conquistar os reinos transcendentes com suas próprias forças: um caminho naturalmente aberto apenas a um número muito limitado de indivíduos talentosos e dedicados.

NOTAS:

1 Julius Evola, The Path of Cinnabar: An Intellectual Autobiography of Julius Evola, trad. por Sergio Knipe (Londres: Integral Tradition, 2009), 11. Tradução de Julius Evola, Il cammino del cinabro (Milão, All’insegna del pesce d’oro, 1963). Uso o termo “autobiografia espiritual” porque o texto contém pouquíssimas informações biográficas e é mais um guia para seus livros.

2 Julius Evola, Arte astratta (Roma, Maglione e Strini, 1920), 8. Todas as traduções, salvo indicação em contrário, são de minha autoria.

3 Isso foi apontado pelo importante crítico de arte italiano Carlo Fabrizio Carli em seu ensaio “Evola: la pittura e l’alchimia; un tracciato”, em Julius Evola e l’arte delle avanguardie (Roma: Fondazione Julius Evola, 1998), 55-60. Veja também Elisabetta Valento, Homo Faber: Julius Evola fra arte e alchimia (Roma: Fondazione Julius Evola, 1994), particularmente 54, e Vitaldo Conte, “Evola e l’arte-poesia,” em Julius Evola e la sua eredità culturale, editado por Gianfranco de Turris (Roma: Edizioni Mediterranee, 2017), 23-37.

4 Julius Evola, Saggi sull’idealismo magico (Todi-Roma: Atanòr, 1925), 136.

5 Papini parece ter sido um dos primeiros a popularizar o trabalho de Michelstaedter (ver Antonio Martuscelli em seu artigo “Carlo Michelstaedter Filosofo”, Rodoni, acessado em 1º de outubro de 2018, http://www.rodoni.ch/busoni/bibliotechina/michelstaedter/filosofo.html. Evola aparentemente se familiarizou com o trabalho de Carlo Michelstaedter por meio de seu amigo íntimo Emilio Michelstaedter, que era primo de Carlo (ver Giuliano Borghi e Gian Franco Lami, Introduzione a Julius Evola (Roma: Volpi, 1980), p. 85).

6 Julius Evola, The Path of Cinnabar, 11.

7 Giovanni Papini, “L’Uomo-Dio,” Leonardo 1, número 3 (27 de janeiro, 1903): 3.

8 Parece que Papini até fez uma tentativa de “tornar-se Deus” em um lugar isolado, aparentemente sob a orientação de Arturo Reghini, como Evola relata em The Path of Cinnabar, loc. cit., p. 78. 9 Ibid., 12.

10 Meister Eckhart, Schriften und Predigten, ed. E. Büttner (Jena: E. Diedrichs, 1912), 167. O próprio Evola indica essa edição em seu Saggi sull’idealismo magico, 48, n. 1.

11 Evola cita Agripa (De occulta philosophia I, 1) com aprovação, dizendo que, de acordo com os ensinamentos desse último, os “magos” consideram possível penetrar em todos os três mundos, chegando finalmente ao mundo arquetípico, que cria e mantém todos os outros. Portanto, os “verdadeiros” magos são capazes de agir a partir desse mundo em todos os poderes naturais e desencadear até mesmo novos poderes.” Evola, Saggi sull’idealismo magico, 73.

12 Evola, The Path of Cinnabar, loc. cit., 26.

13 Ibid., 35.

14 Ibid., 33.

15 Ibid., 127.

16 Julius Evola, “Diòniso,” Ignis, anno I, no. 11–12 (novembre/dicembre 1925): 357, 367.

17 A ideia de Novalis era que o homem, no futuro, se tornaria independente de Deus e, por meio disso, se tornaria o próprio Deus, na medida em que todos os atributos de Deus, como onisciência, onipotência e imortalidade, também seriam característicos do indivíduo único.

18 Evola faz alusão a isso em “Diòniso”, loc. cit., p. 368, e chama essa prática de kevala-kumbhala (parar a respiração em meditação profunda). Esse é um domínio completo das faculdades mentais. A kundalini desperta e não há mais obstáculos em sushumna, onde a kundalini está fluindo e, assim, a unificação com o Absoluto se torna possível.

19 Julius Evola, L’individuo e il divenire del mondo (Roma, Libreria di Scienze e Lettere, 1926). Reimpressão: (Roma, Ed. Mediterranee, 2015). Essa edição revisada e revista inclui vários ensaios que colocam a importância desse texto na perspectiva correta. Utilizo essa edição, pois a primeira edição é extremamente rara.

20 Julius Evola, The Path of Cinnabar, loc. cit., 76.

21 Ibid., 37.

22 Ibid., 38. O texto em inglês foi extraído de Thomas Sheehan, “Diventare Dio: Julius Evola and the Metaphysics of Fascism”, Stanford Italian Review 6, nos. 1-2 (1986): 284.

23 Julius Evola, “La via della realizzazione di sé secondo I Misteri di Mithra,” em Ultra 20, no. 3 (Giugno 1926): 146–54.

24 Essa afirmação é de suma importância para a compreensão de Evola de todas as formas de ensinamentos iniciáticos tradicionais.

25 Evola, “La via della realizzazione di sé,” 146.

26 Franz Cumont, The Mysteries of Mithra (Chicago: The Open Court Publishing Company, 1903); Albrecht Dieterich, Eine Mithrasliturgie (Leipzig: B.G. Teubner, 1903); George Robert Stow Mead, Fragments of a Faith Forgotten (Londres: Theosophical Publishing Society, 1900). Evola, “La via della realizzazione di sé,” 154.

27 Para uma história completa do Grupo de Ur, veja Renato del Ponte, Julius Evola e il magico gruppo di Ur (Borzano: SEAR, 1994), e para uma extensa visão geral em inglês, veja Hans Thomas Hakl, “Julius Evola and the UR Group,” Aries 12 (2012): 53-90.

28 Evola, “La via della relizzazione di sé,” 154. Ibid., 154.

29 Julius Evola, La via della realizzazione di sé secondo I Misteri di Mithra (Nápoles: Controcorrente, 2007), 31.

30 Para obter mais detalhes sobre as relações de Evola com essa loja teosófica especial, onde ele conheceu vários esoteristas e orientalistas italianos importantes, consulte Marco Rossi, “Julius Evola e la Lega Teosofica Indipendente di Roma,” Storia Contemporanea 25 (fevereiro de 1994): 39-56.

31 Infelizmente, apenas uma carta para Woodroffe sobreviveu. Mas Evola mencionou os comentários do inglês em várias de suas obras, como, por exemplo, The Path of Cinnabar, loc. cit., p. 71. Evola também traduziu The World as Power, de Avalon: Arthur Avalon, Il mondo come Potenza, trad. Julius Evola (Roma: Edizioni Mediterranee, 1973).

32 Sir John Woodroffe, S’akti and S’akta, 9ª ed. (Madras: Ganesh, 1969), 15.

33 Julius Evola, L’uomo come potenza (Todi-Roma: Atanòr, s.d. [1926]), 9.

34 Mais tarde, em Julius Evola, Lo yoga della potenza (Milano: Fratelli Bocca, 1949), ele publicou uma edição revisada completa desse livro, desprovida da intelectualidade ocidental que caracterizou a primeira edição.

35 Termos usados por Evola em The Path of Cinnabar, loc. cit., p. 70, ao falar sobre esse livro.

36 Ibid., 71.

37 Julius Evola, Heidnischer Imperialismus (Leipzig: Armanen Verlag, 1933). Imperialismo Pagano, a versão italiana anterior desse livro, publicada em 1928, difere dessa versão alemã ampliada.

38 A forte influência de Carlo Michelstaedter é inconfundível aqui.

39 Julius Evola, Heidnischer Imperialismus, loc. cit., 32f.

40 Evola tira essa ideia do tantrismo, na medida em que o poder = shakti é algo “feminino” que é atraído pelo “motor imóvel” “masculino”, semelhante à forma como os redemoinhos em um rio se formam em torno dos pilares da ponte.

41 Julius Evola, L’uomo come potenza, loc. cit., 195.

42 Capítulo 11, 20b-21b, Corpus Hermeticum, vol. 1, trad. Walter Scott (Boston: Shambhala, 1985), 221. Aqui utilizo a tradução de Walter Scott do Corpus Hermeticum. Evola usou a tradução francesa, de Louis Ménard, (Paris: Didier, 1866).

43 Julius Evola, L’uomo come potenza, loc. cit., 291.

44 “[…] o velho corpo do pecado é destruído e em seu lugar vive um novo corpo divino”, correspondendo ao “corpo da ressurreição” gnóstico, como Evola enfatiza (ibid., 290 ss.).

45 Ibid., 292.

46 Para resumir a famosa obra De Mysteriis, de Jâmblico, o propósito de toda teurgia é a purificação, a liberação e a salvação da alma.

47 Para obter detalhes sobre sua história e seus membros, consulte Hans Thomas Hakl, “Julius Evola and the Ur Group”, Aries 12 (2012): 53-90.

48 Declaração da contracapa da edição em inglês de Julius Evola and the Ur Group, Introduction to Magic, trad. Guido Stucco, ed. Michael Moynihan (Rochester: Inner Traditions, 2000). Joscelyn Godwin também contribuiu consideravelmente para as traduções em inglês dessa edição.

49 Ou, como Evola disse mais tarde: “uma mudança em sua condição pessoal”. Ele até enfatiza que “a mudança da natureza mais interna de uma pessoa é tudo o que conta para o conhecimento superior”, em Julius Evola, The Path of Cinnabar, loc. cit., p. 89.

50 Essa e as citações a seguir foram extraídas do editorial da primeira edição do periódico UR,

de 1927, p. 1 e seguintes, intitulado “To the Readers”.

51 Também deve ser lembrado aqui o “daimon” no antigo sentido socrático, ou a conversa com o “Sagrado Anjo Guardião” nos ensinamentos de Aleister Crowley, ambos relativos a uma comunicação entre o eu cotidiano e o “eu superior”. Um psicólogo moderno provavelmente falaria de um acesso direto do eu ao inconsciente. No entanto, o iniciado, no sentido de UR, integrou totalmente seu eu ao “eu superior”.

52 E. A. [Julius Evola], “Come poniamo il problema della conoscienza?” em “UR — Rivista di indirizzi per una scienza dell’io” (Gennaio 1927): 22.

53 Ur 1, no. 4 (Aprile 1927): 89-120. Todas as traduções do grego publicadas no Ur foram originais e feitas por membros do Grupo Ur. O material aqui é escolhido dos livretos originais de 1927-1929. Para apresentar um quadro historicamente preciso, as revisões posteriores de Evola (que eram muito frequentes) não foram levadas em consideração.

54 Ur 1, no. 4 (Aprile de 1927): 101. Texto em inglês em Julius Evola and the UR Group, Introduction to Magic, loc. cit., 108.

55 Ur 1, nº 11-12 (novembro, dezembro de 1927): 325.

56 Ibid., 326. As traduções em inglês dessas passagens foram extraídas da edição em inglês de Julius Evola and the UR Group, Introduction to Magic, loc. cit., 330 e 331.

57 “The Golden Verses of Pythagoras”, Sacred Texts, acessado em 9 de setembro de 2018, http:// sacred-texts.com/cla/gvp/gvp03.htm.

58 “Kirilloff e Iniciação”, Ur 2, nº 6 (Giugno 1928): 187-92.

59 Friedrich Nietzsche, The Gay Science, Livro 3, parte 125, ed. Bernard Williams, trad. Josefine Nauckhoff (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 120. Acessado em 9 de setembro de 2018, www.holybooks.com/the-gay-science-friedrich-nietzsche/.

60 KRUR 1, 3 (março de 1927): 89. Uma tradução em inglês pode ser encontrada aqui: Giovanni Pico della Mirandola, Oration on the Dignity of Man, The University of Adelaide, acessado em 9 de setembro de 2018, https://ebooks.adelaide.edu.au/p/pico_della_mirandola/giovanni/dignity/.

61 Henry Cornelius Agrippa, Occult Philosophy, vol. 3, 55, em Apro, “Il meccanismo della coscienza”, KRUR 1, no. 3 (Marzo 1929): 98. Apro é provavelmente o pseudônimo do famoso psicanalista italiano Emilio Servadio, que também era membro da UR, mas não era ativo em rituais mágicos.

62 Tradução acessada em: Henry Cornelius Agrippa, Occult Philosophy, Livro 3 (parte 4), Esoteric Archives, acessado em 9 de setembro de 2018, http://www.esotericarchives.com/agrippa/agripp3d.htm.

63 Porfírio, On the Life of Plotinus, 10, em ‘Plotino “Massime di sagezza pagana”,’ KRUR 5 (Maggio 1929): 129.

64 Plotino, Enéadas, I, II, 7. Tradução da versão italiana por Ur.

65 KRUR 5 (Maggio 1929): 130.

66 Julius Evola, La tradizione ermetica (Bari: Laterza & Figli, 1931). Para a tradução em inglês da terceira edição publicada em 1971 (revisada por Evola), consulte: Julius Evola, The Hermetic Tradition, trad. E. E. Rehmus (Rochester: Inner Traditions International, 1995).

67 Julius Evola, The Path of Cinnabar, p. 119.

68 Para uma visão geral e notas explicativas sobre sua simbologia, consulte Hans Thomas Hakl, “The Symbology of Hermeticism in the Work of Julius Evola”, em Lux in Tenebris, ed. por Peter Forshaw (Leiden: Brill, 2016), 334-63.

69 Jacob Böhme, De Signatura Rerum (Amsterdã: Gichtel, 1682), capítulo 7, §78, §70, citado por Evola, La tradizione ermetica, op. cit., 7.

70 H. T. Hansen (a.k.a. Hans Thomas Hakl), “Foreword”, The Hermetic Tradition, op. cit., vii.

71 Julius Evola, La tradizione ermetica, op. cit., 200.

72 Julius Evola, La tradizione ermetica, op. cit., 24. Ambas as traduções em inglês são de Julius Evola, The Hermetic Tradition, op. cit., 11.

73 Julius Evola, La tradizione ermetica, op. cit., 202. Uma tradução em inglês desse texto pode ser encontrada em: “Greek Alchemy”, KIA Magic, acessado em 10 de setembro de 2018, http://kiamagic.com/ wiki/index.php/Greek_Alchemy.

74 Basilius Valentinus, The Twelve Keys, Key 7, acessado em 10 de setembro de 2018, http://www.crystalinks.com/basilvalentine.html, citado em Julius Evola, La tradizione ermetica, op. cit., 201.

75 Cesare della Riviera, Il Mondo Magico degli Heroi (Bari: Laterza & Figli, 1932). A edição original foi feita em Pádua, por Francesco Osanna, 1603.

76 Ibid., 25.

77 Julius Evola, La dottrina del risveglio (Bari: Laterza & Figli, 1943).

78 Julius Evola, Lo Yoga della Potenza — Saggio sui Tantra (Milano: Fratelli Bocca, 1949), 15.

79 Julius Evola, Il cammino del cinabro, loc. cit., p. 153. Tradução inglesa de Evola, The Path of Cinnabar, loc. cit., p. 157.

80 Julius Evola, The Path of Cinnabar, loc. cit., p. 158; original italiano, loc. cit., p. 153.

81 Ibid, 159; original em italiano, loc. cit., 154-55.

82 Ibid, 160; original em italiano, loc. cit., 155.

83 As duas últimas citações são de Julius Evola, The Doctrine of Awakening, trad. H. E. Musson (Londres: Luzac & Company, 1951), 262-63; original italiano: Julius Evola, La dottrina del risveglio, loc. cit., 287-88.

84 Op. cit., 4.

85 Evola, The Path of Cinnabar, 160; original em italiano, loc. cit., 155.

86 Evola, The Doctrine of Awakening, op. cit., 9.

87 Julius Evola, Rivolta contro il mondo moderno (Milão: Ulrico Hoepli, 1934), 152–57. Texto em inglês: Julius Evola, Revolt against the Modern World, trad. Guido Stucco (Rochester: Inner Traditions, 1995), 111–15.

88 Joscelyn Godwin, “Julius Evola: A Philosopher for the Age of the Titans,” TYR 1 (2002): 135.

89 Evola, The Doctrine of Awakening, op. cit., 38.

90 Evola, The Path of Cinnabar, loc. cit., 73; original italiano, loc. cit., 75.

91 Ibid, 73; original italiano loc. cit., 76.

92 Ibid, 75; original italiano loc. cit., 78.

93 Ibid, 75; original italiano loc. cit., 78.

94 Ibid, 75; original italiano loc. cit., 78.

95 Evola, Lo yoga della potenza (Roma: Edizioni Mediterranee, 1972), op. cit., 22. Tradução inglesa em Julius Evola, The Yoga of Power, op. cit., p. 12.

96 Evola, Lo yoga della potenza, 11. Tradução inglesa em Julius Evola, The Yoga of Power, op. cit., p. 2.

97 Wouter J. Hanegraaff, “Altered States of Knowledge: The Attainment of Gnosis in the Hermetica,” The International Journal of Platonic Tradition 2 (2008): 128–63.

98 Ibid. 136.

99 No tantrismo, Evola viu uma via “úmida” para a libertação, em oposição ao budismo, que ele definiu como uma via “seca” por causa de seu distanciamento intelectual.

100 Veja, por exemplo, Silvio Vita, “Il ‘Tao-tê-ching’ di Julius Evola: dalla filosofia alla tradizione”, em Julius Evola, Tao Tê Ching di Lao-tze (Roma: Edizioni Mediterranee, 1997), 23.

101 Pouco antes de sua morte, Evola também traduziu o primeiro volume de Essays on Zen Buddhism de Deisetz Teitaro Suzuki: Deisetz Teitaro Suzuki, Saggi sul Buddhismo Zen, trad. Julius Evola (Roma: Edizioni Mediterranee, 1975).

102 Thomas Sheehan, “Diventare Dio: Julius Evola and the Metaphysics of Fascism,” loc. cit., 285.

103 Julius Evola, L’arco e la clava (Milano: Scheiwiller, 1968), 99. Tradução para o inglês: Julius Evola, The Bow and the Club, trad. por Sergio Knipe (Londres: Arktos, 2018), 130.

 

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FONTE: Deification as a Core Theme in Julius Evola’s Esoteric Works (correspondencesjournal.com)

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