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[Extraído do livro Jewish Mysticism, de J. Abelson, 1913]
O primeiro capítulo de Ezequiel desempenhou um papel muito frutífero nas especulações místicas dos judeus. A tradição da carruagem do Trono celestial em uma ou outra de suas inúmeras implicações é encontrada em todos os lugares. De onde Ezequiel derivou essas concepções desconcertantes da Divindade, e quais verdades históricas ou teológicas ele pretendia retratar por meio delas, são temas com os quais os estudiosos do Antigo Testamento sempre se ocuparam. Mas o místico judeu não procurou explicação racionalista para eles. Tomou-os como eram, em todo o seu mistério, em toda a sua estranha e inexplicável fantasia, em todo o seu estranho distanciamento das coisas e ideias da vida quotidiana. Ele não procurou nenhuma explicação para eles porque estava certo de que eles representavam algo que não precisava de explicação. Ele sentiu instintivamente que a Merkabah tipificava o anseio humano pela visão da Presença Divina e companheirismo com ela. Para atingir este fim era, para ele, o ápice de toda a vida espiritual.
A imagem de Ezequiel de Yahveh montado na carruagem das “criaturas vivas”, acompanhada por visões e vozes, movimentos e convulsões na terra e no céu, situando-se fora do alcance das mais profundas experiências de êxtase de todos os outros personagens do Antigo Testamento, era para o místico judeu uma verdadeira abertura, um desvelamento, dos segredos mais íntimos e impenetráveis encerrados na inter-relação do humano e do divino. Foi interpretado como uma espécie de auto-abertura divina, autocondescendência ao homem. A porta está escancarada para que o homem, a convite direto de Deus, possa chegar ao segredo que anseia e busca. Essa ideia é um fator supremo na vida mística de todas as religiões. A alma é incitada a buscar a união com Deus, apenas porque sente que Deus saiu primeiro, por sua própria iniciativa e sem ser convidado, para buscar a união com ela. O movimento humano de dentro é apenas uma resposta a um movimento Divino maior de fora. A chamada chegou; a resposta deve vir.
A Carruagem (Merkabah) era, portanto, uma espécie de ‘caminho místico’ que conduzia ao objetivo final da alma. Ou, mais precisamente, era o ‘instrumento’ místico, o veículo pelo qual alguém era levado direto para os ‘salões’ do invisível. Era o objetivo do místico ser um ‘cavaleiro de Merkabah’, para que ele pudesse, enquanto ainda nos entraves da carne, subir ao seu Eldorado espiritual. Se, como foi sugerido, as imagens misteriosas da tradição da Merkabah devem ser buscadas, por sua origem, nos ensinamentos do mitraísmo, ou, como também foi sugerido, em certos ramos do misticismo maometano, pode-se ver claramente como sua ideia governante é baseada em uma concepção geral para todos os místicos, viz . que a busca da Realidade última é uma espécie de peregrinação, e o buscador é um viajante em direção ao seu lar em Deus.
Foi observado, em uma página anterior, que o místico não pediu, nem esperou, por qualquer explicação racionalista dos mistérios da Merkabah. Ele sentiu que eles resumiam para ele o pináculo mais alto do ser para a realização de que ele deve dobrar suas energias sem restrições. Mas, no entanto, a partir de certas observações rabínicas perdidas e dispersas, pode-se inferir que existia nos primeiros séculos cristãos uma pequena seita de místicos judeus – os eleitos dos eleitos – a quem certas medidas de instrução foram dadas nestes recônditos. temas. Havia uma ciência esotérica da Merkabah. Qual era o seu conteúdo, só podemos adivinhar vagamente – a partir das fontes rabínicas. Parece ter sido uma angelologia confusa, um famoso anjo Metatron desempenhando um papel notável.
Muito mais pode ser encontrado na literatura de Enoque primitiva, bem como – de outros pontos de vista – na Cabala medieval. Vamos dar alguns ditos ilustrativos da literatura rabínica.
Na Mishna, Ḥaggigah , ii. 1, é dito: “É proibido explicar os primeiros capítulos do Gênesis a duas pessoas, mas é apenas para ser explicado a um por ele mesmo. É proibido explicar o Merkabah mesmo a um por si mesmo, a menos que ele seja um sábio e de uma mentalidade original.” Em uma passagem em TB Ḥaggigah , 13a, as palavras são adicionadas: “mas é permitido divulgar a ele [ ou seja, a um no caso dos primeiros capítulos de Gênesis] as primeiras palavras dos capítulos.” Na mesma passagem, outro rabino (Ze’era) do século III d.C. comenta, com maior rigor: ] a menos que seja para um ‘chefe do Beth Din’ [1] ou para alguém cujo coração é temperado pela idade ou responsabilidade.”
Ainda outro professor do mesmo século declara na mesma conexão: “Nós não podemos divulgar os segredos da Torá a ninguém, exceto àquele a quem o versículo em Isaías , iii.3, se aplica, a saber , o capitão de cinquenta e o honorável homem, e o conselheiro e o astuto artífice e o eloquente orador.”
(Os rabinos entenderam que esses termos significam distinção no conhecimento e na prática da Torá.)
Essa insistência em um alto nível de aptidão moral e religiosa como prelúdio indispensável para o conhecimento da Merkabah tem sua contrapartida no misticismo de todas as religiões. A vida orgânica, o eu, consciente e inconsciente, deve ser moldado e desenvolvido de certas maneiras; deve haver uma educação, moral, física, emocional; um ajuste psicológico, por etapas, dos estados mentais que vão para a constituição da consciência mística plena. Como Evelyn Underhill ( Misticismo , p. 107) diz: “O misticismo se mostra não apenas como uma atitude da mente e do coração, mas como uma forma de vida orgânica… interesses da vida transcendental”.
Que os rabinos estavam plenamente conscientes da importância desta autodisciplina é visto por uma observação deles em TB Ḥaggigah , 13a, como segue: “Um certo jovem estava explicando o Ḥashmal ( Ezequiel , i. 27, traduzido ‘âmbar’ na AV) quando o fogo saiu e o consumiu.” Quando a pergunta é feita, por que isso aconteceu? a resposta é: “Sua hora ainda não havia chegado” ( lāv māti zimnēh ). Isso não pode deixar de significar que sua idade jovem não lhe deu as oportunidades para a autocultura madura necessária à apreensão mística. O Ḥashmal, a propósito, foi interpretado pelos rabinos como: ( a ) uma forma abreviada da frase completa ḥāyot ěsh mē-māl-lē-loth , ou seja , ‘as criaturas vivas do fogo, falando’; ou ( b ) uma forma abreviada de ‘ittim ḥāshoth ve-‘ittim mě-mălle-lōth , ou seja , ‘eles que às vezes estavam em silêncio e às vezes falando.’ Na literatura da Cabala medieval, o Ḥashmal pertence ao mundo ‘Yetsirático’ ( ou seja, a morada dos anjos, presidida por Metatron que foi transformado em fogo; e os espíritos dos homens também estão lá). [2] De acordo com um comentarista bíblico moderno (o célebre hebraísta russo, ML Malbim, 1809-1879) a palavra significa “os Ḥayot [ ou seja , ‘criaturas vivas’ de Ezequiel , i.] que são a morada [ou acampamento] da Shechinah [ou seja, ‘criaturas vivas’ de Ezequiel, i.] ou seja, Presença Divina] onde há a ‘voz mansa e delicada’. São eles [ isto é , os Ḥayot] que recebem a efluência Divina de cima e a disseminam para os Ḥayot que são os motores das ‘rodas’ [da Carruagem de Ezequiel].”
Muitas outras passagens do mesmo tipo podem ser citadas em apoio à visão de que a obtenção de um conhecimento da Merkabah era uma busca difícil cercada de tantos impedimentos; que pressupunha, por um lado, uma medida excepcional de autodesenvolvimento e, por outro, uma extraordinária quantidade de autorrepressão e autorrenúncia.
Mas a menção do fogo no parágrafo anterior nos leva à consideração de um aspecto da Merkabah que a coloca em grande sintonia com a descrição dos fenômenos místicos na literatura em geral. Todos sabem como a imagem do fogo domina tanto o misticismo de Dante. Os místicos cristãos medievais – Ruysbroeck, Catarina de Gênova, Jacob Boehme e outros – apelam constantemente à mesma figura para a expressão de seus pensamentos mais profundos sobre as relações entre o homem e a Divindade. A escolha da metáfora provavelmente se deve ao fato de que “fogo” pode ser adaptado para simbolizar uma ou ambas as seguintes verdades: ( a) o brilho, a iluminação que vem quando a meta foi alcançada, quando a busca da realidade última foi finalmente satisfeita; ( b ) a força do fogo, que tudo penetra, abrange tudo e se autodifunde, é uma imagem tão reveladora da união mística da alma e Deus. Os dois são interpenetrados, fundidos em um estado de ser. A alma está em brasa com Deus, que ao mesmo tempo, como o fogo, segura a alma em suas garras, habita nela.
Exemplos são os seguintes: No Midrash Rabba em Cânticos , i. 12, diz-se: “Ben ‘Azzai [um famoso rabino do século 2 d.C.] estava uma vez sentado expondo a Torá. O fogo o cercava . Eles foram e contaram a R. ‘Akiba, dizendo: ‘Oh! Rabino! Ben ‘Azzai está sentado expondo a Torá, e o fogo o ilumina por todos os lados .’ Diante disso, R. ‘Akiba foi até Ben ‘Azzai e lhe disse: ‘Ouvi dizer que você estava sentado expondo a Torá, com o fogo tocando ao seu redor .’ ‘Sim, é assim’, respondeu ele. ‘Você estava então,’ retorquiu ‘Akiba, ‘engajado em desvendar as câmaras secretas da Merkabah?’ ‘Não’, respondeu ele.” Não é pertinente aqui entrar no que o sábio disse que ele realmente estava empenhado em fazer. A citação mostra suficientemente como no século 2 dC a imagem do fogo era tradicionalmente associada à cultura esotérica.
Aqui está outro exemplo, em TB Succah , 28a. Hillel, o Velho (30 aC-10 d.C.) tinha oitenta discípulos. Trinta deles eram dignos o suficiente para a Shechiná repousar sobre eles. Trinta deles eram dignos o suficiente para que o sol ficasse parado ao seu comando. Os outros vinte eram de caráter mediano. O maior de todos foi Jônatas filho de Uziel (século I d.C.); o menor entre todos eles era Joḥanan filho de Zaccai (final do século I d.C.). Este último, por menor que fosse, estava familiarizado com todos os ramos concebíveis do conhecimento exotérico e esotérico. Ele conhecia ‘a conversa dos anjos ministradores e a conversa dos demônios e a conversa das palmeiras (děkālim ).’ Ele também conhecia a tradição da Merkabah. Sendo tal a medida do conhecimento possuído pelo ‘menor’, quão grande deve ter sido a medida do conhecimento possuído pelo ‘maior’, viz. Jônatas filho de Uziel! Quando o último estava sentado e estudando a Torá (presumivelmente a sabedoria esotérica dos anjos e da Merkabah), todos os pássaros que voavam acima dele foram queimados pelo fogo. Estas últimas palavras são a descrição do estado de êxtase, os momentos de exaltação, a paz e o esplendor indescritíveis que a alma do místico experimenta quando, desembaraçando-se das trevas da ilusão, atinge a Luz da Realidade, a condição tão bem formulada pelo salmista que disse: “Pois contigo está a fonte da vida; na tua luz veremos a luz” ( Salmo , xxxvi. 9). O pássaro que voa no ambiente desta luz desenfreada, deve inevitavelmente ser consumido pelo fogo dela.
O monumento que Jonathan filho de Uziel nos deixou na perpetuação de suas tendências místicas, é o uso do termo Memra (‘Palavra’) para denotar certas fases da atividade divina, na paráfrase aramaica aos profetas que a antiga tradição judaica atribuiu a sua autoria, mas que a pesquisa moderna mostrou ser apenas o fundamento sobre o qual repousa a paráfrase aramaica existente aos Profetas.
Outra ilustração da visão mística da luz consequente ao arrebatamento criado por uma iniciação nos mistérios da Merkabah é relatada em TB Ḥaggigah , 14b, como segue:
“R. Joḥanan filho de Zaccai estava uma vez montado em um jumento, e R. Eliezer filho de Arach estava em um jumento atrás dele. O último rabino disse ao primeiro, ‘Ó mestre! ensine-me um capítulo dos mistérios da Merkabah.’ ‘Não!’ respondeu o mestre, ‘Eu já não te informei que a Merkabah não pode ser ensinada a qualquer homem por si mesmo, a menos que ele seja um sábio e de uma mentalidade original?
— Muito bem, então! respondeu Eliezer, filho de Arac. ‘Você me dá permissão para te dizer uma coisa que você me ensinou? ‘Sim!’ respondeu Joanã, filho de Zaccai. ‘Diz!’ Imediatamente o mestre desmontou de seu jumento, enrolou-se em uma roupa e sentou-se em uma pedra sob uma oliveira. ‘Por que, ó mestre, você desmontou de seu jumento?’ perguntou o discípulo. ‘É possível’, respondeu ele, ‘que eu monte em minha bunda no momento em que você estiver expondo os mistérios da Merkabah, e a Shechiná estiver conosco, e os anjos ministradores nos acompanharem?’ Imediatamente R. Eliezer, filho de Arach, abriu seu discurso sobre os mistérios da Merkabah, e assim que começou, o fogo desceu do céu e envolveu todas as árvores do campo, que, de comum acordo, irromperam em cânticos. Que música? Era ‘Louvai ao Senhor desde a terra, ó dragões e todas as profundezas; árvores frutíferas e todos os cedros, louvai ao Senhor” ( Salmo , cxlviii. 7, 9). Diante disso, um anjo gritou do fogo, dizendo, ‘Verdadeiramente estes, mesmo estes, são os segredos da Merkabah.’ R. Joanan filho de Zaccai então se levantou e beijou seu discípulo na testa, dizendo, ‘Bendito seja o Senhor, Deus de Israel, que deu a Abraão nosso pai um filho que é capaz de entender, e pesquisar, e discursar, os mistérios da Merkabah.’ . . .
“Quando essas coisas foram ditas a R. Joshua [outro discípulo de Joḥanan], este último disse um dia ao caminhar com R. José, o Sacerdote [outro discípulo de Joḥanan], ‘Vamos também discursar sobre a Merkabah!’ R. Joshua abriu o discurso. Era um dia no auge do verão. Os céus se tornaram um nó de nuvens espessas, e algo como um arco-íris foi visto nas nuvens, e os anjos ministradores vieram em grupos para ouvir como os homens ouvir música nupcial. R. José, o Padre, foi e contou ao seu mestre, que exclamou: “Feliz és, feliz é aquela que te deu à luz! , sentado no monte Sinai, e ouvi uma voz celestial exclamando, Ascenda aqui! Suba aqui! grandes salões de banquetes e sofás finos estão prontos para você. Você e seus discípulos, e os discípulos de seus discípulos, estão destinados a estar no terceiro grupo’ [ isto é, a terceira das três classes de anjos que, como os rabinos ensinaram, permanecem continuamente diante da Shechiná, cantando salmos. e hinos].”
Há vários pontos que precisam ser esclarecidos nesta passagem notável. A objeção de discutir a Merkabah sentado nas costas do animal, e o fato de sentar-se sobre uma pedra sob uma oliveira, apontam para a necessária autodisciplina física e temperamento-mental que é o sine qua non do equipamento do místico em todos os idades e entre todas as nações. Ele não deve ser colocado no alto do jumento, para que seu coração não seja elevado também. Ele deve ser purificado de todo vestígio de orgulho, humildade e espírito contrito. Foi mencionado no capítulo anterior como a mansidão era uma das qualidades infalíveis do Zen’uim. O homem orgulhoso, diziam os rabinos, “afoga os pés da Shechiná”. “Quem quer que seja arrogante, finalmente cairá no Gehinnom.” O orgulho, para os rabinos, era a armadilha mais terrível no caminho da vida religiosa. Seu oposto, a humildade, foi o ponto de partida de todas as virtudes. Se tal era o prêmio dado à mansidão no que dizia respeito à
vida do judeu comum, quão grande deve ter sido sua importância para a vida do místico – para aquele que visava conhecer a Verdade Eterna? Tudo que tem sabor de mal, de imperfeição, de pecado, deve desaparecer. O principal meio dessa autopurificação é a cultura da humildade.
A observação de que ‘a Shechinah está conosco e os anjos ministradores estão nos acompanhando’ enfatiza duas características salientes do misticismo rabínico. Em primeiro lugar, a Shechiná é o Deus transcendente-imanente de Israel; O ambiente de Israel estava saturado com a Shechiná, cuja companhia infalível o judeu desfrutava em todas as terras de sua dispersão. “Mesmo no momento em que eles são impuros, a Shechiná habita com eles”, diz uma passagem em TB Yoma, 57a. Quão única, quão incomparavelmente vívida deve ter sido a consciência desta Presença-Shechinah que acompanha os iniciados da Merkabah, para aqueles que se elevaram tão alto acima do nível da multidão comum pela busca de um padrão ideal de autoperfeição! Em segundo lugar, os ‘anjos ministradores’ desempenham um papel importante em toda a tradição da Merkabah, como pode ser visto nos seguintes comentários rabínicos.
Ezequiel, E. 15, diz: “Agora, como eu contemplei os seres viventes, eis uma roda sobre a terra pelos seres viventes, com suas quatro faces.” R. Eliezer disse: “Há um anjo que está na terra, mas cuja cabeça alcança as ‘criaturas vivas’. . . seu nome é Sandalphon. Ele é mais alto que seu vizinho [3] na extensão de uma jornada de quinhentos anos. Ele está atrás das coroas de grinaldas Merkabah para seu Mestre” ( TB Ḥaggigah , 13b).
Outra passagem diz: “Dia a dia, anjos ministradores são criados da corrente de fogo. Eles cantam um pæan [a Deus] e depois morrem, como é dito: ‘Eles são novos a cada manhã; grande é a tua fidelidade’ ( Lamentações ). , iii. 23). . . . De cada palavra que sai da boca do Santo (Bendito seja Ele) é criado um anjo, como é dito: ‘Pela palavra do Senhor foram feitos os céus e todo o exército deles pelo sopro de sua boca'” ( Salmo , xxxiii. 6).
Os rabinos obviamente entendiam que a frase ‘a hoste deles’ se referia, não como supomos, à parafernália dos céus, isto é , as estrelas, planetas, etc., mas aos mundos angélicos. A ideia do Verbo de Deus se transformando em anjo e, portanto, realizando certas tarefas tangíveis entre os homens, aqui na terra, tem fortes semelhanças com o Logos de Fílon, bem como com o Prólogo do Quarto Evangelho.
A frase “ouvir como os homens ouvem música de casamento” (ou literalmente “a música da noiva e do noivo”) é uma reminiscência da grande massa de misticismo rabínico agrupando-se em torno das propostas de amor da noiva e do noivo no Livro dos Cânticos. O livro, na interpretação rabínica, ensina a grande verdade de um ‘casamento espiritual’ entre o humano e o divino, um noivado entre Deus e Israel. “Em dez lugares no Antigo Testamento”, diz Cânticos Rabba , iv. 10, “são os israelitas designados como uma ‘noiva’, seis aqui [ isto é , no Livro dos Cânticos] e quatro nos Profetas… e em dez passagens correspondentes é Deus representado como vestido em roupas [que exibem a dignidade da masculinidade no noivo ideal].”
Para as mentes dos rabinos, a imagem superabundante do amor humano e do casamento que distingue os Cânticos de todos os outros livros do Antigo Testamento, era o símbolo mais verdadeiro da maneira como o Israel humano e seu Pai Divino se aproximavam um do outro. As experiências íntimas e secretas da alma do judeu, os arrebatamentos de seu relacionamento com Deus em sentidos que nenhum estranho poderia entender, foram melhor refletidos na linguagem daquela paixão augusta e indefinível que os homens chamam de amor.
A observação ‘suba aqui! subir aqui! grandes salões de banquetes e sofás finos estão prontos para você’, etc., aponta para outra fase proeminente do misticismo rabínico. Acreditava-se fortemente que os piedosos poderiam, por meio de uma vida levada no plano mais elevado, libertar-se das amarras que prendem a alma ao corpo e entrar, vivendo, no paraíso celestial. A ideia era obviamente um desenvolvimento de um ramo da teologia do Antigo Testamento. Mas este último não vai além da concepção de que o céu pode ser alcançado sem morrer, as pessoas transportadas para lá tendo terminado sua carreira terrena. As experiências de Enoque ( Gênesis , v. 24) e de Elias (2 Reis , ii. 11) são ilustrações. Um desenvolvimento da doutrina é o pensamento de que certos santos favorecidos da história recebem, após a morte e quando no céu, instruções sobre os atos dos homens e o curso geral dos eventos aqui embaixo. A literatura apocalíptica (ver especialmente Apocalipse de Baruch, pelo Dr. Charles) lida com essa ideia em grande parte; e há vestígios disso na literatura rabínica. Mas esses santos, por mais verdadeiros que os ensinamentos e revelações concedidos a eles possam eventualmente se tornar, estão mortos no que diz respeito ao mundo.
Um desenvolvimento adicional é visto na teoria de que certos homens piedosos podem ascender temporariamente ao invisível e, tendo visto e aprendido os mistérios mais profundos, podem retornar à terra novamente. Estes foram os místicos que, treinando-se para uma vida de santidade imaculada, foram capazes de se preparar para entrar em um estado de êxtase, ter visões e ouvir vozes que os trouxeram para o estado de êxtase, para contemplar visões que trouxeram eles a um contato direto com a Vida Divina. Eles eram os alunos da Merkabah que, como resultado de sua constituição física e mental peculiar, eram capazes de alcançar o objetivo de sua busca. “Havia quatro homens”, diz o Talmud ( Ḥaggigah , 14b), “que entraram no Paraíso”. Eles foram R. ‘Akiba (50–130 dC), Ben ‘Azzai (século II dC), Ben Zoma (século 2 dC) e Eliseu b. Abuyah (final do século 1 e início do século 2 d.C.). Embora esta passagem seja um dos enigmas do Talmud, e seja interpretada de várias maneiras, podemos afirmar que a referência aqui é a uma daquelas visitas despertas ao mundo invisível que se enquadram nas experiências de todos os místicos em todas as épocas.
Fragmentos do que foi uma grande literatura mística da época rabínica posterior ( ou seja , do século VII ao XI, geralmente conhecida como época gaônica) chegaram até nós. Destes, um ramo é o Hekalot ( ou seja , ‘salões’), que supostamente se originaram com os místicos do período mencionado anteriormente que se chamavam Yōrědē Merkabah ( ou seja, Cavaleiros na Carruagem). Como diz o Dr. Louis Ginzberg (veja a arte ‘Ascension’ em Jewish Encyc. volume ii.), “esses místicos foram capazes, por várias manipulações, de entrar em um estado de auto-hipnose, no qual declaravam que viam o céu aberto diante deles e contemplavam seus mistérios. Acreditava-se que ele poderia empreender a subir na Merkabah, que possuía todo o conhecimento religioso, observava todos os mandamentos e preceitos e era quase sobre-humano na pureza de sua vida. Isso, no entanto, era geralmente considerado uma questão de teoria; e homens menos perfeitos também tentaram, com jejum e oração, libertar seus sentidos das impressões do mundo exterior e conseguiram entrar em um estado de êxtase no qual eles contaram suas visões celestiais.”
Grande parte dessa crença sobrevive no misticismo judaico moderno, cujos principais representantes conhecidos como Ḥasidim podem ser encontrados na Rússia, Polônia, Galícia e Hungria.
Embora tenha sido afirmado acima que o grande volume desta fase da literatura mística se originou no período do século VII ao XI, a pesquisa moderna provou claramente que suas raízes remontam a uma data muito anterior. De fato, é muito duvidoso que sua origem deva ser procurada no seio do judaísmo primitivo. A adoração de Mitra é agora considerada pelos estudiosos como responsável por grande parte dela. Mas é arriscado arriscar qualquer opinião final. Nunca se deve esquecer que o primeiro capítulo de Ezequiel fez maravilhas na velha imaginação hebraica. Os comentários sobre quase todas as palavras do capítulo foram compostos por atacado. Com toda a probabilidade, o misticismo dos cavaleiros da Merkabah é um sincretismo. Concepções mitraicas em voga foram impingidas às interpretações judaicas originais; e, em combinação com o neoplatonismo, desenvolveu-se este ramo do misticismo judaico que, embora não abundante no Talmud e no Midrashim, ocupa um lugar considerável nas ideias da Cabala medieval, bem como nos princípios da o moderno Ḥasidim.
Notas de rodapé:
[1] Literalmente ‘Casa do Julgamento’, o nome técnico para um Tribunal Judaico de Direito.
[2] Havia quatro desses ‘mundos’ na Cabala medieval. Eles serão mencionados mais adiante.
[3] Sandalphon = grego συνάδελφος = co-irmão.
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Texto adaptado, revisado e enviado por Ícaro Aron Soares.
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