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Gilgul (“Guilgul”) é o termo hebraico para “transmigração das almas”, “reencarnação”, ou “metempsicose”. Não há provas definitivas da existência da doutrina do gilgul no judaísmo durante o período do Segundo Templo. No Talmude não há nenhuma referência a ela (embora, por meio de interpretações alegóricas, autoridades posteriores encontraram alusões e indícios de transmigração nas declarações dos rabinos talmúdicos). Alguns estudiosos interpretam as declarações de Josefo em Antiguidades 18: I,3, e em Guerras Judaicas 2: 8,14, sobre os corpos santos que os justos merecem, de acordo com a crença dos fariseus, como indicando a doutrina da metempsicose e não a ressurreição dos mortos, como acredita a maioria dos estudiosos. No período pós-talmúdico Anan b. David, o fundador do Caraísmo, defendeu esta doutrina, e em algumas de suas declarações há um eco e uma continuação das antigas tradições sectárias. A doutrina da transmigração foi predominante a partir do segundo século entre algumas seitas gnósticas e especialmente entre os maniqueus e foi mantida em vários círculos da Igreja Cristã (talvez até por Orígenes). Não é impossível que esta doutrina tenha se tornado atual em alguns círculos judeus, que poderiam tê-la recebido das filosofias indianas através do maniqueísmo, ou dos ensinamentos platônicos e neoplatônicos, bem como dos ensinamentos órficos.
Os argumentos de Anan em nome de gilgul, que não foram aceitos pelos caraítas, foram refutados por Kirkisanl (século dez) em um capítulo especial de seu “Livro das Luzes”, publicado pela primeira vez por Poznanski; um de seus pontos principais foi a morte de crianças inocentes. Alguns judeus, seguindo a seita islâmica dos Mu’tazila e atraídos por seus princípios filosóficos, aceitaram a doutrina da transmigração. Os maiores filósofos judeus medievais rejeitaram esta doutrina (Saadiah Gaon, O Livro das Crenças e Opiniões, tratado 6, cap. 7; Abraham ibn Daud, Emunah Ramah, tratado I, cap. 7; Joseph Albo, Ikkkarim, tratado 4, cap. 29). Abraão b. Hiyya cita a doutrina de fontes neoplatônicas, mas a rejeita (Meditação da Alma Triste, 46-47; Megillat ha-Megalleh, 50-51 ). Judah Halevi e Maimônides não mencionam a doutrina, e Abraão b. Moisés b. Maimon, que se refere a ela, rejeita-a completamente.
Gilgul na Cabala Primitiva:
Em contraste com a oposição conspícua da filosofia judaica, a transmigração é considerada como garantida na Cabala desde sua primeira expressão literária no Sefer ha-Bahir (final do século II; ver p. 3 1 2). A ausência de qualquer desculpa especial por esta doutrina, que é exposta pelo Bahir em várias parábolas, prova que a ideia cresceu ou se desenvolveu nos círculos dos primeiros cabalistas sem qualquer afinidade com a discussão filosófica da transmigração. Versículos bíblicos (por exemplo, “Uma geração passa, e outra geração vem” (Ecles. 1 :4), tomados como significando que a geração que passa é a geração que vem) e aggadot talmúdico e parábolas foram explicados em termos de transmigração. Não está claro se houve alguma conexão entre o aparecimento da doutrina metempsicósica nos círculos cabalísticos do sul da França e seu aparecimento entre os cátaros contemporâneos, que também viveram lá. De fato, esta última, como a maioria dos crentes na transmigração, ensinou que a alma também passa para os corpos dos animais, enquanto que no Bahir ela é mencionada apenas em relação aos corpos dos homens.
Depois do Bahir a doutrina de gilgul se desenvolveu em várias direções e tornou-se uma das principais doutrinas da Cabala, embora os cabalistas tenham diferido muito em relação aos detalhes. No século XIII, a transmigração foi vista como uma doutrina esotérica e só foi aludida, mas no século XIV muitos escritos detalhados e explícitos sobre ela apareceram. Na literatura filosófica, o termo ha’atakah (“transferência”) era geralmente usado para gilgul; na literatura cabalística, o termo gilgul aparece apenas a partir do Sefer ha-Temunah; ambos são traduções do termo árabe tanasukh. Os primeiros cabalistas, como os discípulos de Isaac, o Cego e os cabalistas de Gerona, falavam do “segredo de ibbur” (“impregnação”). Foi somente no final dos séculos XIII ou XIV que gilgul e ibbur começaram a ser diferenciados. Os termos hithallefut (“troca”) e din benei halof (de Prov. 31:8) também ocorrem. A partir do período do Zohar, onde é usado livremente, o termo gilgul passou a prevalecer na literatura hebraica e começou a aparecer também em obras filosóficas.
Os primeiros versos e mandamentos bíblicos foram interpretados em termos de gilgul As primeiras seitas às quais Anan estava endividado viam as leis de abate ritual ( shehitah) como prova bíblica de transmigração de acordo com sua crença na transmigração entre animais. Para os Cabalistas o ponto de partida e a prova para o gilgul foi o mandamento do casamento levirato: o irmão do falecido sem filhos substitui o falecido marido para que ele possa merecer filhos em seu segundo gilgul. Mais tarde, outros mizvot também foram interpretados com base na transmigração. A crença também serviu como uma desculpa racional para a aparente ausência de justiça no mundo e como uma resposta ao problema do sofrimento dos justos e da prosperidade dos ímpios: o homem justo, por exemplo, é punido por seus pecados em um gilgul anterior. Todo o Livro de Jó e a resolução do mistério de seu sofrimento, especialmente como declarado nas palavras de Eliú, foram interpretados em termos de transmigração (por exemplo, no comentário sobre Jó por Nahmanides, e em toda a literatura cabalística subsequente). A maioria dos primeiros cabalistas (até o autor do Zohar, inclusive) não considerava a transmigração como uma lei universal que rege todas as criaturas (como é o caso na crença indiana) e nem mesmo como governando todos os seres humanos, mas a via essencialmente ligada a ofensas contra a procriação e transgressões sexuais. A transmigração é vista como um castigo muito duro para a alma que deve sofrer. Ao mesmo tempo, porém, é uma expressão da misericórdia do Criador, “de quem ninguém é expulso para sempre”; mesmo para aqueles que devem ser punidos com “extinção da alma” (karet), o gilgul oferece uma oportunidade de restituição. Enquanto alguns enfatizaram mais fortemente o aspecto da justiça na transmigração, e alguns o da misericórdia, seu propósito singular sempre foi a purificação da alma e a oportunidade, em um novo julgamento, de melhorar seus atos. A morte de crianças é uma das formas pelas quais as transgressões anteriores são punidas.
No Bahir é dito que a transmigração pode continuar por 1.000 gerações, mas a opinião comum na Cabala espanhola é que para expiar seus pecados, a alma transmigra mais três vezes após entrar em seu corpo original (de acordo com Jó 33:29, “Eis que Deus faz todas estas coisas, duas, três vezes, com um homem”). Entretanto, os justos transmigram infinitamente para o benefício do universo, não para seu próprio benefício. Como em todos os pontos desta doutrina, também existem visões opostas na literatura cabalística: os justos transmigram até três vezes, os ímpios, tantos quantos 1.000! O enterro é uma condição para um novo gilgul da alma, daí o motivo do enterro no dia da morte. Às vezes, uma alma masculina entra num corpo feminino, resultando em uma esterilidade. A transmissão para os corpos das mulheres e dos gentios foi considerada possível por vários cabalistas, em oposição ao ponto de vista da maioria dos cabalistas Safed. O Sefer Peli’ah via os prosélitos como almas judias que haviam passado para os corpos dos gentios, e retornado ao seu estado anterior.
Gilgul e Punição:
A relação entre transmigração e inferno também é uma questão de disputa. Bahya b. Asher propôs que a transmigração ocorreu somente após a aceitação da punição no inferno, mas a visão oposta é encontrada no Ra’aya Meheimna, no Zohar, e entre a maioria dos cabalistas. Como os conceitos de metempsicose e punição no inferno são mutuamente exclusivos, não poderia haver compromisso entre eles. José de Hamadan, Pérsia, que viveu na Espanha no século XIV, interpretou toda a questão do inferno como transmigração entre os animais. As transmigrações de almas começaram após a matança de Abel (alguns reivindicam na geração do Dilúvio), e cessarão somente com a ressurreição dos mortos. Naquele momento os corpos de todos aqueles que sofreram transmigrações serão ressuscitados e faíscas (nizozot) da alma original se espalharão dentro deles. Mas também houve outras respostas a esta pergunta, especialmente no século XIII. A expansão da noção de transmigração de uma punição limitada a pecados específicos para um princípio geral contribuiu para o aumento da crença na transmigração para animais e até mesmo para plantas e matéria inorgânica. Esta opinião, entretanto, oposta por muitos cabalistas, só se tornou comum depois de 1.400. A transmigração para os corpos dos animais é mencionada pela primeira vez na Sefer ha-Temunah, que teve origem em um círculo associado aos cabalistas de Gerona. No próprio Zohar esta ideia não é encontrada, mas alguns ditados no Tikkunei Zohar tentam explicar este conceito exegeticamente, indicando que esta doutrina já era conhecida pelo autor daquela obra. Ta ‘amei ha-Mizvot (c. 1 290- 1 300), um trabalho anônimo sobre as razões dos mandamentos, registra muitos detalhes (parcialmente citados por Menahem Recanati) sobre a transmigração de almas humanas para os corpos de animais, a grande maioria dos quais eram punições por atos de relações sexuais proibidos pela Torá.
Gilgul na Cabala Posterior e na Cabala de Safed.
Uma elaboração mais geral de todo o conceito aparece nas obras de Joseph b. Shalom Ashkenazi e seus seguidores (início do século IV). Eles sustentam que a transmigração ocorre em todas as formas de existência, desde o Sefirot (“emanações”) e os anjos até a matéria inorgânica, e é chamada din benei halof ou sod ha-shelah. De acordo com isto, tudo no mundo está mudando constantemente de forma, descendo para a forma mais baixa e subindo novamente para a mais alta. O conceito preciso da transmigração da alma em sua forma particular para uma existência diferente de sua forma original é assim obscurecido e é substituído pela lei da mudança de forma. Talvez esta versão da doutrina do gilgul deva ser vista como uma resposta à crítica filosófica baseada na definição aristotélica da alma como a “forma” do corpo que consequentemente não pode se tornar a forma de outro corpo. O mistério do verdadeiro gilgul nesta nova versão foi às vezes introduzido em vez do tradicional ensinamento cabalístico como encontrado no Masoret ha-Berit ( 1936) por David b. Abraham ha-Lavan (c. 1 300). Os cabalistas de Safed aceitaram a doutrina da transmigração em todas as formas da natureza e, através deles, este ensinamento tornou-se uma crença popular difundida.
Em Safed, especialmente na Cabala Luriânica, a antiga ideia de nizozot ha-neshamot (“faíscas das almas”) foi altamente desenvolvida. Cada alma “principal” é construída na estrutura espiritual dos “membros místicos” (paralelos aos membros do corpo), a partir dos quais muitas faíscas se espalham, cada uma das quais pode servir como alma ou como vida em um corpo humano. O gilgulim de todas as centelhas juntas visa a restituição da estrutura espiritual oculta da “raiz” da alma principal; é possível que um homem possua várias centelhas diferentes pertencentes a uma “raiz”. Todas as raízes das almas estavam de fato contidas na alma de Adão, mas elas caíram e foram dispersas com o primeiro pecado; as almas devem ser remontadas no curso de seu gilgulim ao qual elas e suas centelhas são submetidas e pelo qual lhes é dada a oportunidade de restituir sua verdadeira e original estrutura. A Cabala posterior desenvolveu muito mais a ideia da afinidade daquelas almas que pertencem a uma raiz comum. Nos comentários cabalísticos sobre a Bíblia, muitos eventos foram explicados por tal história oculta da transmigração de várias almas que retornam em um gilgul posterior a situações semelhantes às de um estado anterior, a fim de reparar danos que haviam causado anteriormente. A Cabala primitiva fornece a base desta ideia: ali Moisés e Jetro, por exemplo, são considerados as reencarnações de Abel e Caim; Davi, Bath-Seba e Urias, de Adão, Eva e a serpente; e Jó, de Terá, o pai de Abraão. O anônimo Gallei Razayya (escrito em 1552; publicado parcialmente em Mohilev, 1812), e Sefer ha-Gilgulim (Frankfort, 1 684) e Sha ‘ar ha-Gilgulim ( 1 875, 1912) por Hayyim Vital apresentam longas explicações das histórias dos personagens bíblicos à luz de seus antigos gilgulim. Luria e Vital expandiram a estrutura para incluir figuras talmúdicas. As transmigrações de muitas figuras são explicadas, segundo os ensinamentos de Israel Sarug, em Gilgulei Neshamot por Menahem Azariah da Fano (edição com comentário, 1 907). Muitos cabalistas trataram em detalhes da função que foi cumprida pelos vários gilgulim da alma de Adão; eles também explicaram seu nome como uma abreviação de Adão, David, Messias (primeiro mencionado por Moisés b. Shem-Tov de Leon).
lbbur:
Em adição à doutrina do gilgul, há também a doutrina do ibbur (“impregnação”) desenvolvida a partir da segunda metade do século 13. Ibbur, como diferente de gilgul, significa a entrada de outra alma em um homem, não durante a gravidez ou no nascimento, mas durante sua vida. Em geral, tal alma adicional reside em um homem apenas por um período limitado de tempo, com o propósito de realizar certos atos ou mandamentos. No Zohar é declarado que as almas de Nadab e Abiú foram temporariamente acrescentadas à de Fineias em seu zelo pelo ato de Zimri, e que a alma de Judá estava presente em Boaz quando ele gerou Obede. Esta doutrina ocupou um lugar importante nos ensinamentos dos cabalistas de Safed, especialmente na escola Luriânica: um homem justo que cumpriu quase todos os 613 mizvot mas não teve a oportunidade de cumprir uma mizvah específica é temporariamente reencarnado em um que tem a oportunidade de cumpri-la. Assim, as almas dos homens justos “são reencarnadas para o benefício do universo e de sua geração”. O ibbur de um homem mau na alma de outro homem é chamado de Dibbuk em uso popular posterior. A prevalência da crença no gilgul nos séculos XVI e XVII também causou novas disputas entre seus adeptos e detratores. Um debate detalhado sobre a doutrina da transmigração ocorreu em cerca de 1460 entre dois estudiosos em Candia (Sra. Vaticano 254). Abraham ha-Levi ibn Migash escreveu contra a doutrina de gilgul em todas as suas manifestações (Kevod Elohim, 2, 10-14, Constantinopla, 1585) e Leone Modena escreveu seu tratado Ben David contra a transmigração (publicado na coleção Ta’am Zekenim, 1 885, pp. 61 -64). Em defesa da transmigração, Manasseh Ben Israel escreveu Nishmat Hayyim (Amsterdã, 1652). Os trabalhos dos últimos caba1istas sobre os temas são Midrash Talpiyyot, subsseção Gilgul (Smyrna, 1736) por Elijah ha-Kohen ha-ltamari e Golel Or (Smyrana, 1737) por Meir Bikayam.
Dibbuk (Dybbuk).
No folclore judeu e na crença popular, um espírito maligno ou uma alma condenada que entra em uma pessoa viva, se apega a sua alma, causa doenças mentais, fala pela boca e representa uma personalidade separada e estranha é chamada de dibbuk. O termo não aparece nem na literatura talmúdica nem na Cabala, onde este fenômeno é sempre chamado de “espírito maligno” ou “ibbuk maligno”, {Na literatura talmúdica é – às vezes chamado de ru ‘ah tezazit, e no Novo Testamento de “espírito impuro”). O termo foi introduzido na literatura somente no século XVII a partir da língua falada pelos judeus alemães e poloneses. É uma abreviação de dibbuk me-ru ‘ah ra’ah (“uma clivagem, isto é, um apego de um espírito maligno”), ou dibbuk min ha-hizonim (“dibbuk do lado demoníaco”), que se encontra no homem. O ato de apego do espírito ao corpo tornou-se o nome do próprio espírito. Entretanto, o verbo davok (“clivar, apegar”) é encontrado em toda a literatura cabalística, onde denota as relações entre o espírito mau e o corpo, mitdabbeket bo (“ele se apega a ele”). É, portanto, o equivalente da posse (Scholem, em Leslwnenu 6 (1934), 40-1).
Histórias sobre os dibbukim (plural de dibbuk) são comuns no tempo do Segundo Templo e nos períodos talmúdicos, particularmente nos Evangelhos; não são tão proeminentes na literatura medieval. No início, o dibbuk era considerado como um demônio ou demônio que entrava no corpo de uma pessoa doente. Mais tarde, foi acrescentada uma explicação comum entre outros povos, a saber: alguns dos dibbukim são espíritos de pessoas mortas que não foram colocadas para descansar e assim se tornaram demônios. Esta ideia (também comum no cristianismo medieval) combinada com a doutrina do gilgul (“transmigração da alma”) no século XVI, tornou-se difundida e aceita por grandes segmentos da população judaica, juntamente com a crença nos dibbukim. Eles eram geralmente considerados como almas que, por causa da enormidade de seus pecados, não podiam sequer transmigrar e como “espíritos desnudados” buscavam refúgio nos corpos das pessoas vivas. A entrada de um dibbuk em uma pessoa era um sinal de ter cometido um pecado secreto que abriu uma porta para o dibbuk. Uma combinação de crenças atuais no ambiente não-judeu e crenças populares judaicas influenciadas pela Cabala formam estas concepções. A literatura cabalística dos discípulos de Luria contém muitas histórias e “protocolos” sobre o exorcismo dos dibbukim. Numerosos manuscritos apresentam instruções detalhadas sobre como exorcizá-los. O poder de exorcizar os dibbukim foi dado ao ba’alei shem ou talentoso Hasidim. Eles exorcizaram o dibbuk do corpo que estava preso por ele e simultaneamente redimiram a alma fornecendo um tikkun (“restauração”) para ele, seja por transmigração ou fazendo com que o dibbuk entrasse no inferno.
Desde 1560 vários relatos detalhados em hebraico e iídiche sobre os feitos dos dibbukim e seus testemunhos sobre si mesmos foram preservados e publicados. Uma riqueza de material sobre histórias reais sobre os dibbukim está reunida em Sha’ar ha-Gilgulim de Samuel Vital (Przemysl, 1875, f. 8-17), em Sefer ha-Hezyonot de Hayyim Vital, em Nishmat lfayyim de Manasseh Ben Israel (livro 3, caps. 10 e 14), em Minhat Eliyahu (caps. 4 e 5), por Elijah ha-Kohen de Esmirna, e em Minhat Yehudah por Judah Moses Fetya de Bagdá (1933), pp. 41 -59). Este último exorcizou Shabbetai Zevi e seu profeta Nathan de Gaza, que apareceram como dibbukim nos corpos de homens e mulheres em Bagdá em 1903. Panfletos especiais descreveram casos famosos de exorcismo, como em Korets (em iídiche, final do século XVII), em Nikolsburg (1696), em Detmold (1743), novamente em Nikolsburg (1783), e em Stolowitz (1848, pub. 1911 ). O último protocolo deste tipo, publicado em Jerusalém em 1904, diz respeito a um dibbuk que entrou no corpo de uma mulher e foi exorcizado por Ben-Zion Hazzan. Os fenômenos ligados às crenças e às histórias sobre os dibbukim geralmente têm sua origem factual em casos de histeria e às vezes até mesmo em manifestações de esquizofrenia.
Bibliografia:
S. Rubin, Gilgulei Neshamot (1899);
S. Pushinski, in: Yavneh, 1 (1939). 137-53;
G. Scholem, in: Tarbiz. 16 (1945), 135-40;
S.A. Horodezki, Tarat ha-Kabbalah shel ha-Ari ve Hayyim Vital (1947), 245- 52;
S. Poznanski, in: Semitic Studies in Memory of A. Kohut (1897), 435-56;
N.E. David, Karma and Reincarnation in lsraelitism ( 1908);
M. Weinreich, Hilder jim der yidisher Uteratur Geshikhte (1928), 254-61;
G. Scholem, Von der mystischen Gestalt der Gottheit (1962), 193-247; 297- 306;
E. Gottlieb, in: Sefunot. 11 (1969), 43–66.
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Fonte:
SCHOLEM, Georg G. “Gilgul”. In. Kabbalah. Copyright© 1974 by Keter Publishing House Jerusalem Ltd. P.O. Box 7I45, Jerusalem, Israel. All rights reserved.
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Texto adaptado, revisado e enviado por Ícaro Aron Soares.
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