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Excerto de “Jewish Mysticism: A Philosophical Overview,” de Daniel H. Frank e Oliver Leaman
Na última parte do século XIII, na época em que a cabala teosófica [a principal vertente da cabala, destinada a compreender e afetar o mundo divino] estava florescendo, surgiu também uma tradição cabalística alternativa com um foco diferente. O principal expoente desta tradição foi Abraham Abulafia.
Considerando que os cabalistas teosóficos concentraram sua atenção nas potências hipostáticas [i.e. os poderes subjacentes] que compunham o reino divino, Abulafia voltou sua atenção para o cultivo de um sistema místico: que poderia ajudar alguém a alcançar um estado de unio mystica [i.e. união com Deus], que ele identificou como profecia, ou estado profético.
Ele então chamou seu sistema de “cabala profética” (kabbalah nevu’it), embora os estudiosos modernos tenham se referido a ele como cabala extática na medida em que visa produzir um estado de êxtase místico em que os limites que separam o eu de Deus são superados. .
A cabala profética, de acordo com Abulafia, abrange duas partes, a cabala ha‑sefirot e a cabala ha‑shemot; o primeiro é primário no tempo, mas o último é primário em importância. Abulafia é duramente crítico dos cabalistas teosóficos que interpretam as sefirot como potências que compõem o divino. Em contraste, segundo ele, as sefirot representam os intelectos separados na cadeia cosmológica.
A contemplação das sefirot resulta no transbordamento intelectual que facilita a obtenção da consciência profética, que se caracteriza essencialmente como compreensão do nome divino. O processo de intelecção permite assim ao místico unir-se com o divino. Na medida em que esse processo facilita a união do eu com sua fonte divina, Abulafia ocasionalmente descreve as entidades sefiróticas como estados psicológicos internalizados. Existe uma perfeita simetria entre o eixo cosmológico externo e o psíquico interno.
Como se Tornar um Profeta
Abulafia adotou a compreensão da profecia encontrada nos escritos filosóficos de Moses Maimonides (1135-1204), que por sua vez foi influenciado por pensadores islâmicos como al-Farabi e ibn Sina, no sentido de que o profeta recebe um transbordamento, e assim atinge um estado de conjunção com o intelecto ativo, o último dos dez intelectos separados na cadeia cosmológica.
Também para Abulafia, a profecia só pode ser alcançada quando se está em um estado de conjunção, um estado que só pode ocorrer quando a alma é libertada das amarras do corpo. Assim, por exemplo, ele escreve em seu tratado ‘Or ha‑Sekhel: “A conexão da existência humana com a existência divina durante a intelecção – que é idêntica ao intelecto em [sua] existência – até que ele e Ele se tornem um [entidade] .” A união entre os intelectos humano e divino é tão completa que neste estado o indivíduo pode dizer a respeito de Deus: “Ele é eu e eu sou Ele”.
Uma das coisas que distingue o sistema místico de Abulafia da abordagem mais racionalista de Maimônides é que ele introduziu técnicas especiais para provocar esse estado de conjunção ou união (devekut).
As principais técnicas consistiam na combinação de letras (em três etapas: escrita, oral e mental) e recitação dos nomes divinos, que envolviam também exercícios especiais de respiração e posturas corporais. Abulafia referiu-se à sua “ciência da combinação de letras” (hokhmat ha‑tzeruf), também identificada como o “caminho dos nomes” (derekh ha‑shemot) como o verdadeiro relato da carruagem [o protótipo da experiência mística judaica deriva da visão de Ezequiel da merkavah, carruagem ou trono divino] (o termo “merkavah” deriva da raiz “rkb”, que pode significar em uma de suas formas conjugacionais, “leharkiv”, “combinar”).
[Estudioso Moshe] Idel tentou localizar a técnica abulafiana de recitação de nomes como um exercício extático na história do misticismo judaico, começando com os textos da Merkavah da antiguidade tardia e culminando em alguns dos escritos dos [séculos XII e XIII] Pietistas Alemães. Além disso, Idel chamou nossa atenção para alguns paralelos impressionantes entre o sistema de combinação de letras de Abulafia e Eleazar de Worms [c.1176-1238], cujas obras o próprio Abulafia ocasionalmente menciona pelo nome.
Visualizando o Divino
Embora Abulafia dê preferência ao modo auditivo sobre o visual, acusando os cabalistas teosóficos de se concentrarem principalmente no último, em seu próprio sistema a experiência visual desempenha um papel crítico.
Para Abulafia, não apenas a sabedoria esotérica da carruagem divina é provocada pelo conhecimento das várias combinações e permutações dos nomes de Deus, mas a própria visão da carruagem consiste nas próprias letras que são elementos constitutivos dos nomes. A visão extática das letras não é simplesmente o meio para alcançar a união com Deus; é, até certo ponto, o fim do processo.
O estágio culminante na via mystica [o esforço místico] é uma visão das letras dos nomes divinos, especialmente o Tetragrammaton [o nome de quatro letras de Deus; o equivalente de YHVH], originando-se nos poderes intelectuais e imaginativos. Essas letras são visualizadas simultaneamente como um anthropos [uma forma física]. Contemplar o nome divino é semelhante a contemplar a forma divina constituída na imaginação de alguém.
Essa visão resulta da conjunção do intelecto humano com o divino, mas, como toda profecia, seguindo a visão de Maimônides e seus predecessores islâmicos, deve haver um componente imaginativo. Este último é descrito como a forma das letras ou de um anthropos. Ambos são representações figurativas do intelecto ativo que, nos escritos de Abulafia, também é personificado como Metatron [um anjo supremo].
Em certo sentido, como é apontado enfaticamente no anônimo Sha’arei Tzedek, escrito por um discípulo de Abulafia, a imagem é um reflexo do profeta ou místico individual, uma exteriorização de seu eu interior a ponto de identificar o intelecto humano e o intelecto ativo [i.e. o intelecto que atualiza os intelectos humanos], personificado como uma forma antropomórfica ou as letras do nome.
No que diz respeito à possibilidade de conceber as cartas como um anthropos, há novamente um paralelo interessante entre Abulafia e os pietistas alemães, conforme discutido acima. A corporeização das letras do nome na forma de um anthropos representa, a meu ver, uma das pedras angulares do pensamento cabalístico, que tem suas raízes no antigo esoterismo judaico. Embora esteja além dos limites deste resumo substanciar minha afirmação em detalhes, deixe-me sublinhar o ponto essencial de que as cartas assumem uma forma antropomórfica [i.e. uma forma humana].
Isso torna problemática a afirmação geral de [Gershom] Scholem de que as doutrinas cristãs e cabalísticas da meditação (visual) devem ser distinguidas com base no fato de que “no misticismo cristão, um assunto pictórico e concreto, como o sofrimento de Cristo e tudo o que pertence a ele, é dado para o meditador, enquanto na Cabalá, o assunto dado é abstrato e não pode ser visualizado, como o Tetragrammaton e suas combinações.”
O ponto de Scholem sobre a centralidade da Paixão por visões místicas no Cristianismo é bem aceito, mas sua caracterização do assunto da meditação visual na Cabala como sendo sempre abstrato precisa ser qualificada. A visualização das letras do nome como um anthropos no Pietismo alemão, na Abulafia e nos cabalistas teosóficos indica que também na tradição mística judaica o abstrato pode ser traduzido em uma imagem pictórica concreta na visão contemplativa.
Influência de Abulafia
A cabala extática teve uma influência importante na história do misticismo judaico. Na última década do século XIII, um círculo de Cabala Abulafiana foi estabelecido no norte da Palestina. Deste círculo, que combinou o misticismo abulafiano com ideias sufistas [místicas islâmicas], derivaram vários trabalhos, incluindo Likkutei ha-Ran (os ensinamentos do rabino Nathan) e o anônimo Sha’arei Tzedek.
É provável, além disso, que dois importantes cabalistas teosóficos, Isaac de Acre e Shem Tov ibn Gaon, foram influenciados por este círculo e assim assimilaram a Cabala extática dentro de suas respectivas tradições teosóficas. No século XVI, a cabala abulafiana começou a ter um efeito pronunciado sobre alguns dos principais cabalistas de Safed, como Solomon Alkabetz, Moses Cordovero, Elijah de Vidas e Chayyim Vital, e ao mesmo tempo sobre os cabalistas de Jerusalém, como Judah Albotini e Joseph ibn Zaiah.
A influência da cabala abulafiana também é bastante evidente na literatura chassídica do século XVIII, derivando diretamente dos manuscritos abulafianos ou indiretamente através dos escritos de Cordovero e Vital.
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