A Globalização do Esoterismo – Morte Súbita inc.

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Wouter J. Hanegraaff

Originalmente publicado em inglês em Correspondences 3 (2015)
Este é um artigo de acesso aberto distribuído sob os termos da Licença Internacional Creative Commons Atribuição-Não Comercial 4.0.

Tradução Caio Ferreira Peres

* Este artigo baseia-se em uma palestra proferida na 5ª conferência bianual da European Society for the Study of Western Esotericism (ESSWE), Riga, 16 de abril de 2015.

Resumo: Em discussões recentes sobre o estudo do esoterismo, o adjetivo “ocidental” passou por um exame crítico. O “esoterismo” não deveria ser entendido como um campo de pesquisa global e não apenas ocidental? O próprio conceito de um “esoterismo ocidental” não implica logicamente que deve haver também um “esoterismo oriental”? Em caso afirmativo, o que seria isso? E em que aspectos esse “esoterismo” comum às culturas oriental e ocidental seria diferente das formações culturais não esotéricas? Ou a terminologia deveria implicar, ao contrário, que o esoterismo é algo exclusivo da cultura ocidental, sem paralelos em outros lugares? Mas, em caso afirmativo, o que o torna único e como devemos definir e demarcar “o Ocidente” do “resto”? Devemos pensar em termos de um espaço geográfico ou de um domínio cultural? Em ambos os casos, o próprio termo “ocidental” não implica em um discurso essencialista com conotações e implicações políticas preocupantes? O autor deste artigo argumenta que esses problemas são mais bem abordados em uma perspectiva histórica do que estritamente teórica. Ao analisar os estágios mais importantes da conceituação do “esoterismo” como um campo de estudo distinto desde o início do período moderno, ele argumenta que ele sempre foi teorizado como um fenômeno global e não apenas ocidental. No entanto, conclui ele, é aconselhável manter o conceito de “esoterismo ocidental”, não por razões de teoria conceitual, mas por razões de método histórico.

Conforme observado por Egil Asprem em uma recente contribuição para a revista Correspondences, pode-se argumentar que é possível “rejeitar a categorização do esoterismo como intrinsecamente ocidental, por motivos históricos e terminológicos”.1 No presente artigo, pretendo examinar essa afirmação em alguns detalhes, com referência aos principais argumentos que foram apresentados para essa posição na literatura acadêmica recente. Estamos passando do conceito de “esoterismo ocidental” para uma compreensão do esoterismo como um fenômeno global?

Uma Breve História do Adjetivo

O adjetivo “ocidental” em combinação com “esoterismo” parece ser uma inovação bastante recente. Ele apareceu claramente na monografia fundamental de Antoine Faivre, Accès de l’ésotérisme occidental (1986), e se estabeleceu firmemente no estudo do esoterismo pelo menos desde 2001. Naquele ano, o periódico francês ARIES (acrônimo da Association pour la Recherche et l’Information sur l’Esotérisme, fundada em 1985 por Antoine Faivre, juntamente com Roland Edighoffer e Pierre Deghaye)2 foi relançado como uma nova série pela editora Brill Academic, resultando no primeiro periódico profissional revisado por pares na área. Enquanto a série original era dedicada ao estudo de “l’ésotérisme”, sem adjetivo (embora o foco da revista fosse claramente o ocidente), a nova série foi explicitamente intitulada Aries: Journal for the Study of Western Esotericism (Revista para o Estudo do Esoterismo Ocidental). Essa especificação terminológica tinha muito a ver com uma nova agenda de pesquisa que refletia a mudança mais geral nos Estudos Religiosos, desde a década de 1980, de um paradigma predominantemente “religioso” para perspectivas marcadas por agnosticismo metodológico, empirismo e historiografia crítica.3 Como a série ARIES original foi criada em meados da década de 1980, quando esse desenvolvimento estava apenas começando a decolar, ela ainda era inspirada por agendas espirituais e esotéricas explícitas. A introdução editorial do primeiro volume (1985) não deixa dúvidas sobre esse ponto:

Em seu Liber introductorius in Apocalypsin, composto por volta de 1190, Joaquim de Fiore compara a busca por Deus e pela Verdade à navegação. Os itinerários marítimos são múltiplos, com cada um escolhendo seu próprio caminho conforme o espírito do vento sopra; mas essa diversidade não precisa ser algo ruim, pois todos os mistérios estão sujeitos à Verdade, que é uma só. Assim, todos os navegadores, por menos que saibam consultar as estrelas, finalmente chegarão ao mesmo porto e à mesma cidade. Quanto à trajetória percorrida por seu pequeno barco: o mar (como no Salmo 77) não preservará nenhum traço dela.

As metáforas que Joaquim de Fiore aplicou à compreensão da Sagrada Escritura são relevantes para toda pesquisa esotérica. Aqueles que não se satisfazem com as explicações racionais do universo, que rejeitam o reducionismo positivista e as vendas do cientificismo, aqueles que estão em busca do incognoscível, que são atraídos pelos mistérios de Deus, do Homem e da Matéria, que estão buscando o Espírito na Criação, também devem tentar essa jornada.

Aries está aqui para ajudá-los. Como o lendário Carneiro do Velo de Ouro, ele os conduzirá às fontes mais recentes do pensamento esotérico. Os melhores especialistas acadêmicos do mundo ocidental concordaram em manter os leitores da revista Aries regularmente informados sobre as publicações relevantes para esse domínio. Suas análises e resenhas de livros serão como muitas pedras de limite de Hermes, faróis ao longo das estradas que levam à luz.4

Essas metáforas – estudiosos envolvidos em múltiplas trajetórias esotéricas sobre um mesmo oceano de Verdade Divina que permanece inalterado pelo que acontece em sua superfície, e uma jornada em direção a um mesmo refúgio espiritual de Luz – são típicas do religiosismo em sua forma mais explícita e podem nos ajudar a entender por que o “esoterismo” não poderia ser entendido como limitado apenas ao “Ocidente”. Ele tinha de ser tão universal quanto a própria Verdade. Naquela época, ainda se considerava evidente que os estudantes de esoterismo eram motivados por alguma busca espiritual pessoal.

Em 2001, essas perspectivas cripto-teológicas estavam em extinção no estudo acadêmico da religião,5 e a Aries New Series refletia essa mudança. O adjetivo “ocidental” em seu título pretendia sugerir uma ênfase na especificidade histórica em vez da universalidade trans-histórica: a revista estava preocupada em estudar uma série de dimensões negligenciadas da cultura ocidental, não em encontrar a salvação espiritual ou levantar o véu de Ísis. A pesquisa do esoterismo deve ser conduzida de acordo com os métodos acadêmicos normais praticados na academia em geral, e não com base em crenças ou compromissos espirituais a priori não verificáveis – não importa o quão louváveis ou inspiradores eles possam ser em si mesmos. Esse desenvolvimento não foi simplesmente imposto aos “religiosistas” por seus críticos, como às vezes supõem aqueles que lamentam; ao contrário, foi parte de um processo de autorreflexão teórica e metodológica entre os estudiosos da religião durante o período em discussão. Notavelmente, o próprio Antoine Faivre mudou de opinião durante a década de 1990 e se tornou um forte apoiador e defensor das abordagens históricas/empíricas.6

O adjetivo “ocidental” se consolidou ainda mais por volta de 2005. Naquela época, a principal organização acadêmica no campo era a Association for the Study of Esotericism (ASE), fundada na Michigan State University em 2002, que organizava suas conferências bianuais nos Estados Unidos.7 Como os acadêmicos europeus começaram a sentir a necessidade de uma organização complementar baseada em seu lado do Atlântico, bem como uma demarcação mais forte das perspectivas religiosistas,8 em janeiro de 2005 eles decidiram estabelecer a European Society for the Study of Western Esotericism (ESSWE). A ESSWE foi legalmente incorporada em 21 de abril de 2005 e vem organizando conferências bianuais na Europa desde 2007, alternando com as conferências organizadas pela ASE.9 A criação da ESSWE coincidiu com a publicação do Dictionary of Gnosis and Western Esotericism (Dicionário de Gnose e Esoterismo Ocidental) no mesmo ano.10 Como a primeira obra de referência acadêmica abrangente dedicada ao campo como um todo, ela desempenhou um papel importante na definição de sua natureza e limites naquela época. Como se pode ver, o adjetivo foi adotado como parte padrão da terminologia.

Contestando o Adjetivo

Entretanto, o foco e o escopo do Dictionary of Gnosis and Western Esotericism foram questionados por vários críticos e revisores, e foram levantadas dúvidas sobre a utilidade ou legitimidade do adjetivo “ocidental”. Em uma importante discussão recente, Kennet Granholm conclui que “deveríamos renunciar ao seu uso”;11 e Egil Asprem pergunta “por que não podemos ter um estudo comparativo do esoterismo em uma escala verdadeiramente global, em vez de uma escala “ocidental” concebida de forma restrita?”12 Se essas críticas fossem levadas adiante, a ESSWE teria que ser renomeada para ESSE.

Vamos dar uma olhada rápida nos principais argumentos que foram apresentados. Em primeiro lugar, o escopo do “Ocidente” como tal foi criticado por ser muito restrito. Com referência ao Brill Dictionary, alguns estudiosos argumentaram que o esoterismo judaico e islâmico deveria receber a mesma atenção que as correntes modernas helenísticas, cristãs e pós-cristãs.13 Esse é um argumento importante que merece atenção séria, embora deva ser dito que a implementação de um “esoterismo comparativo das religiões do livro” é mais difícil na prática do que na teoria.14 Outros observaram um foco predominante na cultura inglesa, alemã, francesa, italiana e norte-americana em detrimento de grandes regiões europeias, como a Escandinávia,15 e o mesmo argumento poderia (e deveria) ser feito para todos os antigos países soviéticos, bem como para países como Grécia, Espanha e Portugal. No entanto, outros notaram uma negligência em relação ao esoterismo contemporâneo como uma dimensão da cultura popular global on-line e off-line.16 Todas essas são preocupações legítimas, até mesmo necessárias, e levaram ao surgimento de várias redes ESSWE focadas precisamente nesses domínios anteriormente negligenciados: notadamente a Rede Escandinava para o Estudo Acadêmico do Esoterismo Ocidental (SNASWE), a Rede da Europa Central e Oriental para o Estudo Acadêmico do Esoterismo Ocidental (CEENASWE) e a Rede de Pesquisa do Esoterismo Contemporâneo (ContERN), ao lado da Associação Russa para o Estudo do Esoterismo e do Misticismo (ASEM).17

Mas o escopo da pesquisa poderia e deveria ser expandido ainda mais. Países como Israel (representado no contexto da ESSWE pela Rede Israelense para o Estudo Acadêmico do Esoterismo Ocidental, INASWE), Austrália ou Nova Zelândia são geralmente vistos como “ocidentais” do ponto de vista cultural, apesar de sua localização geográfica no Oriente Médio e no sul da Ásia Oriental.18 Portanto, se falamos de esoterismo ocidental, precisamos nos decidir. Estamos nos referindo a um espaço geográfico? (em caso afirmativo, onde traçaremos seus limites e por quê?) Ou queremos dizer um domínio cultural? (em caso afirmativo, como o definimos e por quê?) Não há respostas fáceis para essas perguntas, até porque elas têm implicações políticas altamente sensíveis: não é possível pensar sobre a natureza do “Ocidente” por muito tempo – na verdade, provavelmente não é possível pensar sobre isso – sem se deparar com o legado doloroso, mas inevitável, do imperialismo ocidental, do colonialismo, do orientalismo, do racismo e assim por diante.19

Além disso, se todas essas perguntas e questionamentos anteriores ainda se referem a onde traçamos os limites internos do “Ocidente”, o que dizer então do “Resto”, ou seja, tudo o que está claramente localizado fora desses limites, tanto cultural quanto geograficamente? Uma vez que decidimos incluir o esoterismo islâmico na Europa como uma questão de princípio, fica difícil ver por que as correntes esotéricas no Oriente Médio e em várias outras regiões predominantemente islâmicas não deveriam se juntar à festa também. Além disso, recentemente foi sugerido que o que chamamos de esoterismo “ocidental” tem equivalências tão próximas nas culturas asiáticas, como a Índia ou a China, que deveria fazer sentido falar de um “esoterismo” “indiano”, “chinês” ou, de fato, do extremo oriente.”20 Além disso, os estudiosos das religiões afro-americanas notaram (corretamente) uma séria negligência do “esoterismo negro” nos estudos atuais,21 e isso levou recentemente a um programa chamado “Africana Esoteric Studies”, focado no que eles descrevem como conhecimentos e práticas “esotéricas” na África e na diáspora africana.22 Iniciativas semelhantes voltadas para o esoterismo na América Latina e na América Central também estão sendo implementadas atualmente.23 Que eu saiba (e lamento profundamente), ainda não temos um estudo do esoterismo ocidental na região do Polo Norte e da Antártica, mas certamente isso é apenas uma questão de tempo!

Circulando entre o Ocidental e o Global

O que devemos pensar sobre essa tendência de globalização da noção de esoterismo? Queremos concordar com a sugestão de que o “esoterismo” poderia ser visto como um fenômeno global? Ou há motivos para insistir que ele é algo específico apenas da cultura ocidental? Em minha opinião, ambas as opções são extremamente problemáticas. Considere a seguinte sequência de perguntas.

Se considerarmos o esoterismo como algo global, isso significa que “ele” é universal e permanece sempre o mesmo, independentemente do contexto? → Ou será que presumimos, ao contrário, que “ele” se manifesta de forma diferente em diferentes ambientes culturais? → Se presumirmos a última hipótese, então, por quais critérios queremos distinguir essas características supostamente universais do “esoterismo” de suas manifestações locais ou específicas da cultura? → Em ambos os casos, faz realmente sentido distinguir entre uma variante “oriental” e uma “ocidental” dessa única coisa chamada “esoterismo” (seja ela qual for)? → Se acharmos que faz sentido fazer essa distinção, então, onde traçaremos o limite e por quê? → Mas, novamente, por que insistir em “Oriente” versus “Ocidente”? Por que não diferenciar entre as formas “do norte” e “do sul”, ou dividir tudo em variantes regionais mais específicas? → Por outro lado, se considerarmos o esoterismo como algo especificamente “ocidental”, então o que o torna tão único e diferente de todo o resto? E onde ou como traçaremos os limites de sua identidade “ocidental”? → Não é verdade que o próprio adjetivo “ocidental” implica logicamente que deve haver um esoterismo “oriental” também?24 → Nós o entendemos como “ocidental” em um sentido geográfico ou cultural? → O que acontece se as ideias ou práticas esotéricas “ocidentais” viajarem para culturas não ocidentais, por exemplo, para a Índia? Devemos presumir que eles se comportarão como “turistas” ocidentais lá, por assim dizer? → Ou será que elas virão para ficar e, por fim, se fundirão com a cultura indiana a tal ponto que o resultado será algo novo: uma mutação transcultural do esoterismo ocidental que não pode mais ser chamado apenas de “ocidental”, mas que agora também é “oriental”? → Ou deveria ser visto, antes, como um desenvolvimento “oriental” inspirado pela influência ocidental? → Essas distinções fazem algum sentido, se quisermos entender esses novos fenômenos? → Ou elas apenas criam mal-entendidos com base em noções essencialistas de “Oriente versus Ocidente”: um legado da dominação ocidental na era colonial com base em estereótipos orientalistas fundamentados em ideologias de superioridade ocidental? → Nesse caso, não somos obrigados a nos livrar da própria noção de esoterismo “ocidental” e, em vez disso, começar a falar de um esoterismo global?

Como se pode ver, essa série de perguntas finalmente nos leva a um círculo completo. Todas elas são perfeitamente legítimas, mas poderíamos continuar a investigação para sempre, sem nunca resolver o problema ou chegar mais perto de uma conclusão final. Não é difícil ver que as duas opções (esoterismo como algo “global”; esoterismo como algo “ocidental”) são ambas muito difíceis de manter de forma consistente, uma vez que começamos a questionar as suposições nas quais elas se baseiam e as implicações que resultam delas. Nesse caso, parece que estamos presos. Como podemos escapar desse círculo?

Historicizando o Problema

Em minha experiência, o que nos impede de resolver um dilema teórico geralmente não é tanto o dilema em si, mas o fato de que continuamos a analisá-lo de um ângulo exclusivamente teórico. A melhor receita consiste, então, em historicizar o problema, perguntando-nos quem foram os primeiros a encontrá-lo e por quê. Isso significa que tiramos o nosso dilema do reino mental atemporal das abstrações teóricas e o levamos para o nosso mundo concreto da vida de seres humanos encarnados que operam no tempo e no espaço.25 O mundo da teoria é um mundo lógico, um mundo de “qualquer/ou”, enquanto o mundo em que todos nós vivemos é um mundo empírico, um mundo de “ambos/e”. Na realidade confusa em que nos encontramos, não encontramos teorias. Tudo o que encontramos são pessoas muito parecidas conosco: seres humanos de carne e osso que têm lutado com determinados problemas teóricos, às vezes por motivos altamente pessoais e emocionais, e que apresentaram propostas e ideias que (para falar a verdade) raramente são totalmente consistentes do ponto de vista teórico, mas que às vezes se mostraram tão poderosas que continuam influenciando profundamente as nossas. Em alguns casos, nossos predecessores conseguiram criar a própria estrutura discursiva, o paradigma ou a grande narrativa na qual nós mesmos ainda estamos nos movendo hoje, muitas vezes sem perceber. Como resultado, como acadêmicos, muitas vezes acabamos desempenhando nossos papéis na história de outra pessoa, nas condições dela e dentro das histórias que ela criou para nós. A tarefa, então, é dar um passo para trás, tentar tomar consciência dessas histórias e ver se podemos começar a escrever uma história diferente e talvez melhor.

Uma Lixeira Global de Conhecimento Rejeitado

Em que momento da história, então, encontramos pela primeira vez a ideia de “esoterismo” como um fenômeno ocidental ou mais do que ocidental e possivelmente global? Em meu trabalho recente, tentei traçar a genealogia do esoterismo ocidental e cheguei à conclusão de que essa noção está fundamentada (talvez surpreendentemente) nas polêmicas virulentas dos pensadores protestantes do início da modernidade em torno do que muitos deles viam como uma tradição contínua de heresia pagã que havia começado em tempos muito antigos e continuava até o presente.26 Essas polêmicas protestantes foram adotadas pelos pensadores do Iluminismo, que as usaram para seus próprios fins, a fim de apresentar sua própria visão de mundo como “racional” e “científica”, contrastando-a com o que eles percebiam como a tentação perene da “superstição” e do “irracional”.27 Essa ideia de um dualismo acentuado entre “ciência e superstição” ou “razão e irracionalidade” é essencial para nossas preocupações. Muitas vezes nos dizem que isso vem desde os gregos, mas acredito que isso seja um erro. É claro que não há dúvida de que na antiguidade encontramos nossa parcela de racionalistas que criticaram duramente ou ridicularizaram uma variedade de práticas e crenças populares ou tradicionais; mas ainda não encontramos a noção dramática de dois “mundos” ou mentalidades monolíticas, um definido pela luz da razão e outro definido por seu oposto escuro que precisa de iluminação. Essa é uma ideia moderna. De fato, eu chegaria ao ponto de chamá-la de a própria ideia de modernidade.

De qualquer forma, é uma ideia com uma história, uma genealogia. Ela não poderia ter surgido sem uma longa e complicada história anterior de polêmicas cristãs contra os supostos perigos do “paganismo”. Uma referência clássica e óbvia é Santo Agostinho, que imaginou o mundo do cristianismo como a Cidade de Deus em oposição à cidade escura do erro pagão.28 Esses modelos de luz versus escuridão falam à imaginação e se prestam facilmente a narrativas poderosas e dramáticas de batalha e conquista. Como resultado, cenários imaginários de uma luta importante entre as forças da luz (a luz do evangelho, a luz da razão) e as forças das trevas (cultos inspirados por demônios, selvageria, ignorância, superstição) tiveram um papel importante na história da globalização, começando com a descoberta das Américas e do Extremo Oriente e culminando na era do imperialismo e do colonialismo.

Quando os exploradores e missionários chegaram ao México, ao Peru, à Índia, às várias regiões da África e assim por diante, trouxeram consigo seus modelos ocidentais de “paganismo” e “idolatria”.29 Quando os ocidentais tiveram de tentar entender as crenças e práticas nativas, naturalmente o fizeram comparando-as aos protótipos que conheciam de sua própria cultura e história. Como resultado, as várias religiões dos povos colonizados eram vistas como semelhantes ao judaísmo, ao cristianismo, ao islamismo, à antiga religião egípcia e assim por diante.30 Algum grau de apreciação positiva das crenças e práticas não ocidentais era possível na medida em que elas lembravam um pouco a religião monoteísta; por exemplo, o modelo renascentista de uma prisca theologia, baseado em uma ideia positiva da “sabedoria pagã”, poderia ser usado como uma grade interpretativa ou “filtro intelectual”,31 como quando Fernando de Alva Ixtlilxochitl descreveu o governante Nezahualcoyotl (1402-1472) como “um sábio ainda mais sábio do que o divino Platão, o único que conseguiu se elevar ao conhecimento de um único ‘criador das coisas visíveis e invisíveis’”.32 Mas essa apreciação não era possível ou mesmo imaginável se as crenças ou práticas pagãs fossem vistas como exemplos de idolatria pagã. A adoração de divindades incorporadas em objetos materiais ou imagens era vista como o pecado imperdoável de uma perspectiva monoteísta: esse era o próprio “coração das trevas” que definia a essência da falsa religião dos pagãos.33 Esse erro perene da idolatria pagã é exatamente o que os missionários e colonizadores acreditavam ter encontrado em todo o mundo.

Eu sugeriria que essas primeiras formas de “religião comparativa” estão no centro de nosso problema de esoterismo ocidental versus esoterismo global. Ao descrever o esoterismo ocidental como “conhecimento rejeitado”, meu argumento é que os pensadores do Iluminismo começaram a imaginar uma espécie de “cesto de lixo” cultural ou reservatório de práticas e crenças que costumavam ser vistas como idolatria pagã pelas gerações anteriores e que agora eram descritas novamente como bobagens perigosas ou ridículas que não mereciam reconhecimento ou respeito. Seus restos mortais deveriam ser destruídos e suas memórias esquecidas.34 O ponto crucial para nossas preocupações é que todo o amálgama tradicional de “superstição pagã, crença irracional e prática idólatra” que era conhecido desde a antiguidade helenística agora parecia ser um fenômeno mundial: os exploradores e missionários descobriram que não era apenas ocidental, mas global. Em termos cristãos tradicionais, todas as religiões do mundo se revelaram formas de “superstição pagã” inspiradas pelo demônio – ou, no mínimo, estavam completamente infectadas por ele. Em termos mais modernos do Iluminismo, tudo isso se resumia a muitas formas de magia irracional e preconceito ocultista.

É aqui, então, que temos nosso primeiro exemplo de globalização do “esoterismo”, embora esse termo específico ainda não fosse usado na época,35 e a avaliação ainda fosse totalmente negativa.

Da Rejeição à Fascinação

Essa situação não durou muito. Conforme observado por Gerd Baumann em uma brilhante discussão sobre políticas de identidade,36 as oposições binárias de “bom” versus “mau” estão sempre sujeitas a reversão, e o resultado é uma dialética sofisticada de rejeição e desejo. A própria alteridade do “Outro” excluído pode transformá-lo em um objeto de atração e, uma vez que tenha sido construído como uma “opção alternativa” na imaginação coletiva, as pessoas que não gostam da narrativa dominante podem facilmente mudar sua lealdade para sua contraparte suprimida. Dessa forma, o que os pensadores do Iluminismo rejeitavam como ruim poderia ser adotado como bom por seus oponentes, que poderiam usá-lo para construir sua própria identidade em oposição consciente ao que eles viam como racionalismo vazio ou ciência desanimada. Foi exatamente isso que aconteceu: todo o reservatório de “conhecimento rejeitado” tornou-se um objeto de intenso fascínio para os românticos e outros críticos do Iluminismo durante o século XIX, precisamente por causa de sua alteridade percebida vis-à-vis aos modelos socialmente dominantes de ciência e racionalidade.

Esse reservatório de “conhecimento rejeitado”, valorizado positiva ou negativamente, foi (novamente) percebido não apenas como ocidental, mas como global. Até onde se podia dizer, ele estava em toda parte e sempre esteve lá. A terminologia ainda era muito fluida, com muitas palavras e conceitos diferentes circulando, incluindo “paganismo”, “heathenismo”, “idolatria”, “superstição”, “fetichismo”, “magia”, “misticismo”, “ciência oculta”, “filosofia oculta”, “irracionalidade” ou até mesmo simplesmente “loucura” ou “estupidez”. Alguns desses termos (como “superstição”) eram inerentemente negativos demais para serem considerados neutros e muito menos para uso positivo,37 outros (como “fetichismo”) eram específicos demais para funcionar como um termo geral. Mas alguns dos termos comuns acabaram sendo suficientemente gerais e adequados como conceitos mais ou menos neutros ou até mesmo positivos. Os principais exemplos foram “magia”,38 “ciência oculta”, “filosofia oculta”39 e (eventualmente, em um período posterior) “paganismo”.40 Durante o século XIX, esses termos passaram a fazer parte do vocabulário comum tanto dos acadêmicos quanto de uma nova classe de entusiastas e praticantes. Os acadêmicos estavam estudando as “crenças e práticas da humanidade, do homem primitivo ao civilizado”, geralmente em termos de uma narrativa evolutiva com a magia na base e a ciência no topo. Quanto à nova classe de estudiosos e praticantes amadores: por fim, muitos deles começaram a se chamar de “ocultistas” e tinham orgulho de falar da “magia” ou da “ciência oculta” como uma força de progresso, superior não apenas à religião cristã convencional, mas também à ciência positivista.41 Pelo menos em uma coisa, todos concordavam: A “magia” ou o “ocultismo” podia ser encontrado em todos os lugares do mundo e existia desde tempos imemoriais.

Conforme enfatizado recentemente por Kennet Granholm, uma dimensão particularmente importante e fascinante da perspectiva dos ocultistas era a adoção de um “orientalismo positivo”.42 As polêmicas protestantes contra o “paganismo”, retomadas e continuadas pelos pensadores do Iluminismo, foram dirigidas contra o modelo dominante da Renascença de uma prisca theologia ou philosophia perennis e sua crença em uma sabedoria antiga suprema que se originou em algum lugar do Oriente e foi transmitida por meio da tradição platônica. Essa perspectiva do “Orientalismo Platônico”,43 com sua apreciação positiva da Sabedoria do Oriente, foi completamente desacreditada pelos pensadores protestantes e iluministas,44 e seu lugar foi tomado por avaliações negativas do Oriente como um lugar de decadência mística, superstições luxuosas, despotismo cego e estagnação social. É essa perspectiva, é claro, que Edward Said tinha em mente em sua famosa crítica ao discurso “orientalista”.45 Mas Said ignorou sua contrapartida positiva, representada pelos pensadores românticos e ocultistas e muito mais influente do que se supõe há muito tempo.46 Esses pensadores continuaram a construir sobre os modelos renascentistas do orientalismo platônico, enquanto os desenvolviam em novas direções informadas pelas massas de informações recém-disponíveis sobre as culturas do Extremo Oriente, como a Índia ou o Tibete.

Em suma, o ocultismo era visto como algo global e acreditava-se que seu centro espiritual ou origem estava em algum lugar do Extremo Oriente.47 Como, então, chegamos às nossas noções atuais de “esoterismo ocidental”? Marco Pasi argumentou de forma convincente que suas origens estão na “reação hermética” do final do século XIX e início do século XX contra a crescente ênfase dos ocultistas na sabedoria oriental:

Com a “Reação Hermética” que se desenvolve no ocultismo como resposta à ênfase de Blavatsky nas fontes “orientais” da sabedoria esotérica, a ideia de uma tradição esotérica especificamente “ocidental” toma forma. A kabbalah judaica desempenha um papel crucial nesse processo. Enquanto a Mme. Blavatsky tendia a desvalorizar a kabbalah judaica, considerando-a uma forma inferior de tradições “orientais” mais antigas…, os ocultistas “herméticos” posteriores passaram a percebê-la como um dos pilares de uma tradição esotérica distintamente “ocidental”, juntamente com fenômenos como o rosacrucianismo, a alquimia e o tarô.48

Grupos como a Sociedade Hermética de Anna Kingsford, a Ordem Hermética da Aurora Dourada ou a Sociedade Antroposófica de Rudolf Steiner, todos insistiam na especificidade das tradições espirituais ocidentais. O misticismo oriental era considerado estranho demais para a mentalidade dos povos ocidentais, que deveriam se ater às suas próprias tradições veneráveis, principalmente a Kabbalah e a Filosofia Hermética. Esse argumento ainda se baseava na noção de ocultismo como um fenômeno global, mas supunha-se que ele havia se desenvolvido de forma diferente nas culturas oriental e ocidental: Acreditava-se que “a mente ocidental” era inerentemente diferente da “mente oriental”. Dentro dessa estrutura, certamente era possível ver o ocultismo oriental e ocidental como contrapartes iguais e mutuamente complementares, cada uma com sua própria tradição ocultista. Mas, na prática, como o discurso era dominado por ocultistas europeus e americanos na era colonial, muitas vezes ele trazia sugestões sutis ou menos sutis de superioridade ocidental – mesmo no trabalho de autores que acreditavam honestamente que estavam fazendo o oposto.49

Quando chegamos ao século XX, temos, portanto, uma situação de curiosidade intensa e generalizada sobre todo o reservatório global de crenças e práticas que o Iluminismo tentou rejeitar como superstição irracional. A terminologia ainda não estava definida. “Esoterismo” era apenas um dos muitos termos que agora estavam circulando, ao lado de uma família de conceitos com a palavra “oculto” (ciência oculta, filosofia oculta, ocultismo, oculto). “Magia” continuou sendo um termo guarda-chuva particularmente popular, embora alguns ocultistas (por exemplo, A.E. Waite) agora insistissem em uma interpretação “mística” superior. Seja como for, até onde posso ver, ninguém acreditava que o domínio em questão fosse exclusivamente ocidental.

Duas Formas de Pensar

Todo esse domínio de pensamento e prática parecia estar fundamentado em suposições muito básicas, práticas mentais ou “mentalidades” que eram difíceis ou impossíveis de conciliar com alguns dos princípios mais centrais do racionalismo iluminista e da ciência positivista. Essa é, obviamente, a razão pela qual foram jogadas na lixeira do “conhecimento rejeitado” em primeiro lugar. Como essas crenças evidentemente falsas puderam adquirir tanto controle sobre a mente humana? Haveria algo nelas que os racionalistas e cientistas não conseguiram enxergar? Se sim, o que era? A reflexão intelectual sobre a natureza do “conhecimento rejeitado” em todo o mundo (sua estrutura profunda, suas suposições subjacentes, seus hábitos mentais e assim por diante, além, é claro, da questão de como ele se relacionava com a ciência e a racionalidade) levou à formulação de teorias populares e extremamente influentes que, como espero mostrar, estão no fundo dos debates atuais sobre a natureza do “esoterismo”. Estamos lidando aqui com um discurso extremamente complicado e multifacetado sobre Das Andere der Vernunft50 e, no que se segue, vou me concentrar em apenas alguns autores e linhas de argumentação centrais.51

Uma das vozes mais influentes no debate foi o fundador da antropologia cultural Edward Burnett Tylor, que argumentou que a “magia” ou “ciência oculta” (ele não diferenciava os dois termos) difere da ciência genuína por se basear em um erro elementar de lógica, ou seja, a falsa suposição de que as coisas ou eventos que conectamos em nossas mentes devem, portanto, estar conectados no mundo exterior:

A principal chave para a compreensão da Ciência Oculta é considerá-la baseada na Associação de Ideias, uma faculdade que está no próprio fundamento da razão humana, mas também, em grande parte, da irracionalidade humana. O homem, ainda em baixa condição intelectual, tendo chegado a associar em pensamento as coisas que ele descobriu, por experiência, estarem conectadas de fato, passou erroneamente a inverter essa ação e a concluir que a associação em pensamento deve envolver uma conexão semelhante na realidade. Assim, ele tentou descobrir, prever e causar eventos por meio de processos que agora podemos ver que têm apenas um significado ideal. Por meio de uma vasta massa de evidências da vida selvagem, bárbara e civilizada, as artes mágicas que resultaram dessa confusão entre uma conexão ideal e uma real podem ser claramente rastreadas desde a cultura inferior da qual fazem parte até a cultura superior da qual fazem parte.52

Com base nesse entendimento de “magia” ou “ciência oculta”, tudo se resumia a uma simples questão de educação: se ensinarmos as pessoas a fazer uso correto de suas faculdades racionais, elas deixarão de acreditar em magia. Essencialmente, essa ainda é a posição dos céticos linha-dura e dos novos ateus, como Richard Dawkins ou Daniel Dennett, atualmente. Mas Tylor era um pensador sutil e acabou percebendo que as coisas eram mais complexas. Ele tentou manter a “magia” ou a “ciência oculta” separada do domínio mais respeitável da “religião” (baseada no “animismo”, definido como a crença em seres espirituais), mas descobriu, para seu desgosto, que não era capaz de fazer isso: as categorias continuavam se misturando, tanto empírica quanto teoricamente.53 Igualmente preocupante era o fato de que tanto a magia quanto a religião estavam profundamente envolvidas em outro fenômeno que intrigava os racionalistas: o da mitologia. Como até mesmo pessoas razoáveis, como os gregos antigos, podiam acreditar naquelas histórias extremamente irracionais sobre os deuses? Essa questão estava ligada, na mente de Tylor, a outro fenômeno universal da “cultura primitiva”, ao qual ele se referiu como “a grande doutrina da analogia”.54 Ela se referia à tendência dos seres humanos de se envolverem em pensamentos correlativos, de modo que percebem a realidade em termos de correspondências não causais em vez de relações causais que podem ser comprovadas empiricamente e compreendidas logicamente. O pensamento analógico estava intimamente ligado à mitologia, e Tylor acreditava que ambos estavam “morrendo” sob o impacto da ciência:

Os mitos moldados a partir dessas analogias intermináveis entre o homem e a natureza, que são a alma de toda poesia, nessas histórias semi-humanas ainda tão cheias de vida e beleza imperecíveis, são as obras-primas de uma arte que pertence mais ao passado do que ao presente. O crescimento do mito foi controlado pela ciência e está morrendo de pesos e medidas, de proporções e espécimes – não está apenas morrendo, mas meio morto, e os estudantes o estão anatomizando. Neste mundo, é preciso fazer o que se pode, e se os modernos não conseguem sentir o mito como seus antepassados sentiam, pelo menos podem analisá-lo. Há uma espécie de fronteira intelectual dentro da qual deve estar aquele que simpatiza com o mito, enquanto deve estar fora aquele que o investiga, e é nossa sorte vivermos perto dessa linha de fronteira e podermos entrar e sair.55

Pode-se ver que Tylor se sentia um tanto conflituoso em relação ao fenômeno, e uma parte dele lamentava o fato de que o mito, a analogia e até mesmo a magia eram coisas do passado. Seja como for, esse racionalista e positivista convicto passou sua carreira tentando, de alguma forma, dar sentido a todas essas crenças e práticas “estranhas” que o Iluminismo vinha combatendo como absurdos supersticiosos.

Implícita em sua obra está a descoberta de que ele não estava lidando apenas com uma coisa, mas com muitas: a ciência e a racionalidade não tinham apenas um problema com a “magia”, mas também com o “animismo”, com o “mito”, com o pensamento “analógico” ou correlativo e, como resultado, com os “símbolos” (em oposição à linguagem discursiva e à lógica). Em retrospectiva, podemos ver que todas essas categorias tinham apenas uma coisa em comum, ou seja, o simples fato de que nenhuma delas se encaixava nos requisitos da razão iluminista e seu novíssimo ideal de uma “visão científica do mundo”. Parece que estamos diante de uma situação em que um único guerreiro – o cientista moderno ou homem da razão – está lutando contra uma multidão de inimigos “irracionais”.

Houve muitas tentativas de reduzir o conteúdo desse reservatório global de “conhecimento rejeitado” a essencialmente uma única coisa (ou, para ser mais direto, de definir a essência do irracional). Entre os exemplos mais importantes e influentes está o filósofo francês Lucien Lévy-Bruhl.56 Sua contribuição duradoura está em uma ideia muito simples que, no entanto, parece ter sido surpreendentemente difícil de ser compreendida pelos intelectuais na época em que ele estava escrevendo: que há duas “mentalidades” ou “formas de pensar” básicas e irredutíveis disponíveis para a mente humana. A primeira poderia ser chamada de “causalidade instrumental” e funciona com cadeias demonstráveis de causa e efeito que podem ser descritas com precisão e compreendidas logicamente;57 a outra era chamada de “participação” e funciona de acordo com princípios diferentes. Esses princípios não foram tão fáceis de definir e descrever, no entanto, precisamente porque não satisfazem as exigências da lógica e da causalidade instrumental nas quais os acadêmicos simplesmente confiam em seu discurso discursivo normal. Por exemplo, Stanley Tambiah faz uma tentativa séria de definir “participação”, mas com sucesso questionável: supostamente significa “a associação entre pessoas e coisas… até o ponto de identidade e consubstancialidade”, é “indiferente a causas ‘secundárias’ (ou mecanismos intervenientes)” porque “a conexão entre causa e efeito é imediata e as ligações intermediárias não são reconhecidas”.58 No final, essas formulações não nos dizem muito mais do que que a “participação” (como a doutrina igualmente incompreensível da “consubstancialidade” básica para a teologia trinitária e eucarística) não é causalidade instrumental. O que ela é permanece tão misterioso como sempre. Como a participação era tão claramente oposta às noções “modernas” de causalidade instrumental, Lévy-Bruhl inicialmente supôs que ela era típica apenas do pensamento “primitivo”; mas, no final de sua vida, ele concluiu que isso não poderia estar correto. Ele concluiu que ambas as “mentalidades” eram universais à mente humana e podiam ser encontradas em toda parte, não apenas entre os “primitivos”, mas também na sociedade moderna.

Lévy-Bruhl foi uma das primeiras influências mais importantes para o psicólogo Carl Gustav Jung. Jung merece atenção especial no contexto atual, porque provavelmente não há outro pensador do século XX cujo trabalho tenha sido mais importante e influente com relação à ideia de um esoterismo “ocidental” versus um esoterismo “global”. Ele não só se concentrou em muitos aspectos centrais do que hoje chamamos de esoterismo ocidental,59 como também tentou expandir seu horizonte explorando seus paralelos nas culturas orientais e em outras partes do mundo. O estudo fundamental de Jung, Wandlungen und Symbole der Libido (Transformações e Símbolos da Libido, 1911-1912), baseava-se no conceito de “duas formas de pensar”.60 Essa ideia tinha uma dívida crucial com Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures de Lévy-Bruhl, publicado um ano antes, mas também com uma teoria que havia surgido no mesmerismo romântico alemão com autores como Justinus Kerner e Gotthilf Heinrich von Schubert.61 Eles foram pioneiros na ideia de dois tipos complementares de consciência associados à noite e ao dia, ao coração e ao cérebro, ao sonho e à razão, ao simbolismo e à linguagem discursiva, à natureza e à sociedade.62 Para Jung, Lévy Bruhl e os mesmeristas românticos estavam falando de uma mesma coisa.

As Wandlungen de Jung levaram ao rompimento com Sigmund Freud, que se tornou definitivo no início de janeiro de 1913;63 e, no final do mesmo ano, Jung entrou em uma profunda crise mental e espiritual. Em uma tentativa de autoterapia, ele começou a preencher cadernos (os chamados Livros Negros) com relatos de sonhos intensos, visões e fantasias que começaram a dominá-lo, o que acabou resultando em um manuscrito único em caligrafia sobre pergaminho que ficou conhecido como Liber Novus ou O Livro Vermelho. O livro foi guardado a sete chaves por muitos anos, mas foi finalmente publicado em 2009.64 Ele mostra a luta existencial de Jung com os dois “modos de pensar”, mentalidades ou tipos de consciência radicalmente opostos e mutuamente exclusivos sobre os quais Lévy-Bruhl estava falando. Jung os apresenta como o Geist dieser Zeit (Espírito deste Tempo), que usa a lógica e a linguagem discursiva e acredita na ciência, e seu oponente, o Geist der Tiefe (Espírito da Profundidade), que usa imagens e mitos para falar sobre as verdades mais profundas da alma. É perfeitamente claro que esse Geist der Tiefe representava as vozes suprimidas de tudo o que havia sido jogado no reservatório do “conhecimento rejeitado” e que agora era amplamente visto como incompatível com a ciência e a razão: magia primitiva, mito, paganismo, ocultismo, simbolismo, pensamento analógico e assim por diante. Em um sentido real, o Liber Novus documenta o retorno do reprimido.

Ao longo de seu Livro Vermelho, vemos Jung lutando contra seu medo do ridículo e da humilhação pública. Toda essa coisa “irracional” não era apenas o reservatório sem fundo da estupidez humana e das superstições tolas? Será que ele mesmo, um psiquiatra respeitado internacionalmente, não seria considerado um tolo ou um idiota por dar atenção séria a esses tópicos? Ou pior, será que esse “Espírito da Profundidade” não era realmente o espírito da irracionalidade e da loucura? Será que ouvi-las não o deixaria literalmente louco?65 No final, ele decidiu aceitar o risco: em vez de rejeitar todas essas visões e fantasias como absurdos malucos, ele as levaria a sério e tentaria entender o que elas tinham a lhe dizer. A totalidade de sua obra posterior baseia-se nessa decisão, de uma forma que só podemos começar a entender agora que o Livro Vermelho está disponível.

Jung acabou concluindo que as várias tradições de “conhecimento rejeitado” poderiam ser estudadas e compreendidas historicamente,66 como um fluxo contínuo que remontava pelo menos até as religiões de mistério da antiguidade helênica e as heresias gnósticas dos primeiros séculos. Ele achava que elas continuaram na ciência “hermética” da alquimia durante a Idade Média, foram retomadas por pensadores como Paracelso durante a Renascença e, finalmente, emergiram mais uma vez nas correntes “ocultas” modernas, como o mesmerismo, o sonambulismo e o espiritualismo. Para tornar tudo isso relevante novamente e aplicável às necessidades do “homem moderno” após a Morte de Deus – a luta contra o legado de Nietzsche é absolutamente central para a luta pessoal de Jung documentada em O Livro Vermelho – a tradição do conhecimento rejeitado deve agora ser transformada em uma ciência. Entretanto, o Geist dieser Zeit científico quase matou a alma humana ao reduzi-la apenas à razão. A nova ciência baseada no Geist der Tiefe deve, portanto, ser uma ciência da alma: em outras palavras – e literalmente – uma psicologia científica.

Se os ocultistas das últimas décadas do século XIX foram os primeiros a falar de uma “tradição ocultista ocidental” (uma contraparte “hermética” da teosofia oriental), Jung parece ter sido seu segundo maior pioneiro. Ele não gostava dos teosofistas e tentava manter distância dos “ocultistas” em geral, mas seu esboço de uma tradição “ocidental” suprimida era, de fato, bastante semelhante ao deles, e tornou-se extremamente influente após a Segunda Guerra

Mundial. Mas as ambições de Jung foram além do Ocidente. As visões de mundo representadas pelo Geist der Tiefe não poderiam ser apenas artefatos culturais exclusivos dos europeus ou americanos, mas deveriam, em última análise, ter sua base na mente humana como tal. A mudança decisiva no pensamento de Jung parece ter ocorrido em 1928, quando o sinólogo Richard Wilhelm lhe enviou a tradução de um texto chinês de alquimia taoista, o Tai I Gin Hua Dsung Dschï ou “Segredo da Flor Dourada”.67 Depois de lê-lo, Jung decidiu parar de trabalhar em seu Livro Vermelho, presumivelmente porque percebeu que esse texto chinês se baseava nas mesmas premissas de suas próprias visões.68 Como “O Segredo da Flor Dourada” e seu próprio Livro Vermelho eram produtos completamente independentes de culturas diferentes, e o manuscrito chinês até então desconhecido não poderia ter influenciado seu próprio trabalho, Jung viu isso como uma prova decisiva de que (em suas próprias palavras) “além de todas as diferenças de cultura e consciência, a psique tem um substrato comum” que se manifesta na forma de “disposições latentes para certas reações idênticas”.69 Em termos que soam notavelmente como a ciência cognitiva moderna, ele insistiu que esse “inconsciente coletivo” comum a todos os seres humanos é “simplesmente a expressão na psique de estruturas neurológicas idênticas” que produzem “instintos comuns de representação (imaginação) e ação”.70

O que vemos aqui é ainda um desenvolvimento adicional da ideia básica de “duas formas de pensar”: ao lado da perspectiva racional da racionalidade diurna (agora conceituada como o mundo da “consciência”), há a perspectiva não racional mais profunda da alma (agora conceituada como o mundo do “inconsciente”). O ponto crucial para nossas preocupações atuais é que as manifestações históricas e empíricas do que Jung passou a chamar de inconsciente coletivo abrangem exatamente todo o reservatório tradicional de “conhecimento rejeitado”. Ainda estamos lidando com tudo o que a ciência e a racionalidade do Iluminismo consideraram difícil ou impossível de entender, aceitar e acomodar.

Antoine Faivre e o Conhecimento Rejeitado

Em 1933 (apenas cinco anos depois que o texto de Wilhelm o convenceu da relevância universal ou global de suas experiências visionárias pessoais e de seus estudos sobre as tradições ocidentais de “conhecimento rejeitado”), Jung se envolveu na famosa série de conferências anuais conhecidas como reuniões de Eranos, na Suíça. Devido ao seu carisma pessoal e à força de suas ideias, ele se tornou a figura dominante nesse contexto até muito depois da Segunda Guerra Mundial, quando outras celebridades famosas entraram em cena, notadamente Mircea Eliade, Gershom Scholem e Henry Corbin.71 Nesse contexto, Eliade representou mais claramente a preocupação contínua de Eranos com perspectivas comparativas globais no estudo da religião, enquanto Scholem se concentrou mais especificamente nas tradições “místicas” judaicas e Corbin em suas contrapartes “esotéricas” islâmicas. Graças a Corbin, mais do que a qualquer outra pessoa, o termo “esoterismo” começou a desempenhar um papel significativo na Eranos e em círculos acadêmicos relacionados, principalmente na Université de Saint-Jean de Jérusalem, na França.72 Essa terminologia foi adotada e promovida, inter alia, por outro acadêmico da Eranos, o colega e amigo mais jovem de Corbin, Antoine Faivre.

Faivre, é claro, se tornaria o estudioso pioneiro que conseguiu colocar o “esoterismo ocidental” no mapa da pesquisa acadêmica.73 Graças à sua influência, o adjetivo “ocidental” se tornou firmemente estabelecido – embora, reconhecidamente, a preocupação central de Faivre não fosse com o Ocidente em toda a sua variedade, mas sim com a contrapartida especificamente cristã das tradições judaicas de Scholem e islâmicas de Corbin. Faivre entendia claramente o “Ocidente” em termos culturais e não estritamente geográficos, como um domínio dominado pela cultura cristã, embora ocasionalmente “visitado” por algumas tradições religiosas judaicas, islâmicas ou até mesmo do Extremo Oriente.74 Nesse contexto, ele apresentou o “esoterismo ocidental” como uma “forma de pensamento” (forme de pensée) caracterizada por quatro características intrínsecas: correspondências, natureza viva, imaginação/mediações e transmutação.

Faivre derivou sua noção de uma forme de pensée de seu colega Emile Poulat, e é importante ser preciso sobre o que o termo significava para eles. Ambos os estudiosos insistiram que ele não se referia a um conceito teórico que residia em algum tipo de espaço mental abstrato: uma “forma de pensamento” só poderia existir como produto de condições históricas e culturais específicas.75 Em outras palavras: não existe “esoterismo” a menos que esteja encarnado76 no tempo e no espaço – nesse caso, como esoterismo ocidental ou, ainda mais especificamente (tanto para Faivre quanto para Poulat), como esoterismo ocidental moderno iniciado na Renascença.77 Portanto, se alguém concebesse um “esoterismo oriental” (seja qual for a definição), ele seria necessariamente outra coisa. Ao fazer comparações entre os dois, pode-se descobrir tanto diferenças quanto semelhanças, mas não se deve esperar encontrar diferentes manifestações da mesma coisa. Esse simples ponto é frequentemente ignorado, mas é crucial: o fato de duas coisas serem semelhantes não significa que sejam idênticas. Pelo contrário, significa que elas são diferentes!78

Para descobrir o que realmente está acontecendo na famosa definição de Faivre, acredito que devemos nos fazer uma pergunta simples: o que, de acordo com suas quatro características, não seria considerado esotérico? Acredito que a resposta seja muito clara quando a vemos: A forma de pensamento “esotérico” de Faivre é, de fato, a contrapartida lógica, o “Outro” retórico, do que poderíamos chamar de forma de pensamento “iluminista”!79 As correspondências são conexões não causais, em nítido contraste com a causalidade instrumental (causa e efeito) básica da ciência newtoniana. A natureza viva significa que o mundo não é um mecanismo morto ou um mecanismo de relógio, como o materialismo estrito quer que seja. O fato de a imaginação ser um órgão de percepção e conhecimento é a antítese direta do empirismo iluminista (e positivista), que normalmente descartou a imaginação como mera fantasia enganosa, uma faculdade de ilusão. A noção de mediação de Faivre significa que há vários níveis sutis de realidade intermediários entre o espírito puro e a matéria pura – novamente em contraste com o mundo de um nível (monista) do materialismo e do positivismo. A transmutação, finalmente, significa que os seres humanos podem passar por um processo interior de renascimento espiritual e purificação modelado pela alquimia, em contraste com o suposto “sujeito racional” da filosofia iluminista (que deve, é claro, rejeitar a linguagem da interioridade ou as práticas de “alquimia espiritual” como obscurantismo pietista e absurdo pseudocientífico).

A conclusão talvez seja surpreendente para alguns leitores, mas tudo isso significa que o “esoterismo ocidental” de Faivre é perfeitamente equivalente ao que chamei de reservatório de “conhecimento rejeitado” do Iluminismo.80 Isso se torna ainda mais claro se reformularmos ligeiramente os quatro critérios: eles são realmente todos sobre analogia e correspondências ocultas, animismo, mundos da imaginação, dimensões espirituais superiores e renascimento interior. Por meio de suas quatro “características intrínsecas”, Faivre de fato definiu como seria a contrapartida radical da ideologia do Iluminismo se fosse sistematizada.

Iluminismo	Esoterismo sensu Faivre
Causalidade instrumental	Correspondências
Mecanismo	Natureza Viva
Monismo/materialismo	Imaginação/Mediação
Racionalismo	Transmutação

De um ponto de vista que é entendido como “esotérico” no sentido faivreano, é a forma de pensamento do Iluminismo que se torna “conhecimento rejeitado”. Em suma, mais uma vez, estamos lidando com “duas formas de pensar” baseadas em premissas mutuamente exclusivas.

Não Teoria mas Método

Agora, quais são as implicações para o nosso dilema do esoterismo “ocidental” versus “global”? Tenho argumentado que, desde o século XVIII, o reservatório controverso do “conhecimento rejeitado” foi entendido não apenas como ocidental, mas como global: em termos iluministas, não apenas a Europa, mas de fato o mundo inteiro estava cheio de “magia” e “superstição”, cheio de “irracionalidade” e “absurdos ocultos” (embora, de acordo com a contraperspectiva romântica e ocultista, é claro, isso significasse que o mundo inteiro estava cheio de mistérios maravilhosos, deliciosos e emocionantes!) Se for esse o caso, então não deveríamos seguir a sugestão de Granholm e abandonar o termo “ocidental”?

Até onde sei, há exatamente um bom motivo para resistir a essa sugestão, e esse motivo não é de natureza teórica, mas metodológica. De uma perspectiva teórica, é perfeitamente possível, de fato – talvez até mesmo necessário – conceber um campo global de ideias e práticas humanas que apresentem um grau de semelhança suficiente para estudá-lo como um todo complexo. Como sugerido recentemente por Egil Asprem, deve ser possível estudar esse campo por meio de métodos padrão de comparação intercultural, com atenção cuidadosa à relação entre diferenças culturalmente determinadas e semelhanças estruturais.81 Os estudiosos que apontam que as características teóricas consideradas mais típicas do “esoterismo ocidental” não são apenas ocidentais, mas também podem ser encontradas em muitos lugares do mundo, têm um ponto forte: por exemplo, podemos pensar aqui nas quatro características de Faivre, mas também na ênfase de von Stuckrad no conhecimento oculto, secreto ou superior, ou, por falar nisso, na minha própria ênfase na gnose, nos estados de consciência extáticos ou alterados, no cosmoteísmo e assim por diante. Todas essas características podem ser claramente encontradas em todo o mundo, o que convida a uma comparação transcultural de suas várias manifestações. Em suma, de uma perspectiva teórica baseada na busca de componentes estruturais que se prestam à comparação, a tentativa de manter o “esoterismo” confinado estritamente ao Ocidente parece uma “missão impossível”.

E, no entanto, acredito que faz sentido continuar falando de “esoterismo ocidental”. Não, com certeza, por razões teóricas, mas estritamente por razões de método – e mais especificamente, de método histórico. Conforme formulado por Bruce Lincoln em suas Teses sobre o Método, praticar a história das religiões “de forma consistente com a reivindicação do título da disciplina” significa

insistir em discutir as dimensões temporais, contextuais, situadas, interessadas, humanas e materiais desses discursos, práticas, comunidades e instituições que caracteristicamente se representam como eternos, transcendentes, espirituais e divinos.82

Se aplicarmos o método histórico de forma consistente, então nosso objeto de estudo nunca será o “esoterismo” em qualquer sentido teórico estrito, pois tal objeto existe apenas como uma construção teórica em nossas próprias cabeças e não como uma realidade histórica ou empírica “lá fora”. O que realmente devemos abandonar é a ilusão de que estamos estudando algum tipo de “fenômeno lá fora”, chamado “esoterismo”!83 Em vez disso, nossa tarefa consiste em estudar uma ampla gama de personalidades, correntes, ideias, práticas, discursos, comunidades ou instituições bastante específicas e diferentes, historicamente situadas, cujos representantes podem ou não pensar em si mesmos como “esoteristas”84 ou em suas perspectivas como “esotéricas” (ou qualquer termo equivalente, em qualquer idioma relevante). Se optarmos por categorizar todos esses materiais diferentes sob o título de “esoterismo”, faremos isso simplesmente porque é útil para nossas agendas de pesquisa destacar certas coisas que eles têm em comum e que fazem com que se destaquem para nós como algo “semelhante”.85 Se os categorizarmos, mais especificamente, como esoterismo ocidental, isso não será para sugerir que são manifestações ocidentais do “esoterismo” em geral (essa seria a perspectiva teórica novamente!), mas simplesmente porque a única maneira pela qual eles aparecem para nós, no final das contas, é como produtos específicos da cultura ocidental. Isso significa que o adjetivo “ocidental” não é entendido como um qualificador dentro de um campo maior (“esoterismo”), mas é usado para destacar a especificidade desse domínio particular de pesquisa.

Vista sob essa perspectiva, a bagagem teórica do “esoterismo ocidental” é, de fato, bastante leve. O que a torna pesada é o peso adicional de suposições específicas sobre a natureza do “Ocidente”, com todas as suas implicações ideológicas e políticas de longo alcance. Não quero dizer que, ao falar de “esoterismo ocidental” em um sentido estritamente metodológico, podemos escapar desses fardos – pelo contrário, tenho certeza de que não podemos. O que quero sugerir é que essas suposições teóricas podem e devem ser historicizadas. De onde elas vieram, como e por quê? Como espero deixar claro na seção final deste artigo, o estudo do “esoterismo ocidental” é excepcionalmente qualificado para levar essas questões a novas direções que não foram exploradas antes.

Comparando o Ocidente com o Resto

Com base em meu argumento até agora, deve estar claro que discordo enfaticamente da noção de que uma perspectiva histórica ou historicista desencoraja ou exclui abordagens comparativas.86 Pelo contrário, o historicismo é perfeitamente compatível com métodos comparativos e questões teóricas mais amplas: ele exclui apenas as perspectivas teóricas e comparativas específicas que estão fundamentadas na negação da historicidade.

Uma maneira importante de tornar o estudo histórico do esoterismo ocidental frutífero para agendas mais amplas de comparação transcultural em escala global, eu sugeriria, é concentrar-se na ideia recorrente de “duas formas de pensar” para as quais chamei a atenção acima. Como vimos, Tylor pensava em termos de “magia” versus “ciência”; Lévy-Bruhl de “participação” versus “causalidade instrumental”; os mesmeristas românticos alemães do “lado noturno da natureza” versus “racionalidade diurna”; Carl Gustav Jung do “inconsciente coletivo” versus “consciência racional”; e essa pequena lista poderia facilmente ser expandida ainda mais (por exemplo, pense na noção de Max Weber de “encantamento” versus “desencantamento”87). Obviamente, essas teorias estão longe de ser idênticas. Apesar de todas as suas diferenças, no entanto, elas são estruturalmente semelhantes em pelo menos um aspecto: todas elas tentam responder a um problema específico88 que foi causado diretamente pelo notável sucesso da ciência moderna e da racionalidade do Iluminismo, e sua subsequente disseminação por todo o mundo. Esse problema, conforme percebido pelos pensadores ocidentais desde os séculos XVII e XVIII, consistia no simples fato de que os seres humanos muitas vezes não agiam racionalmente, mas continuavam se apegando a visões de mundo, ideias e práticas que pareciam entrar em conflito com as novas ideias da ciência. Ainda mais preocupante era o fato de que, mesmo que os argumentos da ciência e da racionalidade fossem claramente explicados a eles, isso muitas vezes não parecia fazer muita diferença. Pelo contrário, podia-se até observar o fenômeno de reações deliberadamente antirracionais e anticientíficas, não apenas entre os sem instrução, mas também entre intelectuais altamente treinados. Como era possível que esse “absurdo supersticioso” fosse e permanecesse tão atraente para tantas pessoas? O que ele lhes oferecia que a ciência e a racionalidade não podiam oferecer? De onde veio seu poder e seu apelo? Haveria talvez algum tipo de mistério, algo que os racionalistas simplesmente não conseguiam enxergar?

Essas perguntas estão na base de todas as teorias sobre “duas formas de pensar” mencionadas acima. O que os tornou possíveis e, de fato, inevitáveis foi o importante confronto entre as novas ideologias da modernidade racional/científica e tudo o mais. Nunca é demais enfatizar esse ponto: o confronto colocou um recém-chegado muito recente, a cultura intelectual ocidental moderna, contra todas as culturas do resto do mundo e contra toda a história da humanidade, aproximadamente antes do século XVII. De uma perspectiva mais ampla da história mundial, o fenômeno da ciência e da racionalidade do Iluminismo é claramente uma anomalia: surgiu muito recentemente, em uma parte relativamente pequena do mundo, embora tenha se espalhado como um vírus desde então. Como os próprios acadêmicos modernos são produtos desse fenômeno anômalo, eles são tentados a vê-lo como a norma ou a regra contra a qual tudo o mais deve ser medido.89 Mas, de uma perspectiva histórica, eu diria que é exatamente o contrário. A racionalidade iluminista e a ciência moderna são a exceção; seus oponentes representam o padrão.

Esse fato fundamental continua sendo obscurecido pela influência de narrativas “presentistas” extremamente influentes na história da filosofia e da ciência, todas elas enraizadas na ideia de um desenvolvimento “natural”, orgânico e teleológico da razão, desde o suposto “nascimento da filosofia na Grécia antiga” até seu triunfo final na ciência moderna. De fato, eu argumentaria que essas historiografias são ferramentas ideológicas para promover o projeto da modernidade: fundamentadas no método eclético,90 elas são projetadas para “demonstrar” a superioridade evidente e a necessidade histórica das visões de mundo, perspectivas e preferências pessoais específicas daqueles que as inventaram. Tomando Hegel como um exemplo particularmente óbvio, sempre que algum pensador concebeu (e, portanto, controla) uma narrativa histórica como essa, invariavelmente descobre-se que ele próprio está situado confortavelmente no topo da hierarquia e representa o ponto culminante da história mundial.91

Se formos coerentes ao rejeitar essas narrativas de progresso evolucionário como ideologias enganosas, acabaremos com um historicismo radical (ou melhor, historismo92) que relativiza completamente a própria ideia de que a “razão” pode ser o critério normativo para comparar crenças, visões de mundo, práticas ou mentalidades. Por necessidade, seu lugar será então ocupado por uma abordagem empírica que busca comparar o reservatório global de crenças, visões de mundo, práticas ou mentalidades da forma mais objetiva possível, com base estritamente em suas características observáveis. Se aplicarmos essa perspectiva empírica global, não devemos nos surpreender ao descobrir (por exemplo) que as quatro características do “esoterismo ocidental” de Antoine Faivre têm equivalentes tão próximos em outras partes do mundo. Pelo contrário: como poderia ser de outra forma? O que a definição de Faivre realmente tentou capturar – intencionalmente ou não, e com sucesso ou não – foi a estrutura de uma forma de pensamento, uma mentalidade, uma maneira de olhar para o mundo ou de participar do mundo, que tem sido perfeitamente natural para a mente humana em todo o mundo e desde sempre. Sugiro que há muito que precisamos aprender sobre isso (por exemplo, parece ser um tópico natural para o Estudo Cognitivo da Religião), mas dificilmente precisamos justificar sua existência. É o padrão. O fenômeno realmente surpreendente e intrigante (que precisamos entender e justificar, até mesmo explicar) é que, depois de tantos séculos, a espécie humana começou recentemente a rejeitar, negar ou suprimir algumas de suas formas mais naturais de cognição e experiência em favor de uma disciplina ou regime rigoroso, quase ascético, da razão: um que não vem tão naturalmente para nós, mas apenas artificialmente e à custa de grande esforço mental.

Observações Finais

Faria sentido referir-se às muitas expressões dessas formas “não racionais” de pensar, em todas as partes do mundo, com o termo “esoterismo”? Sinceramente, acho que não. O “esoterismo ocidental” surgiu como um rótulo conveniente para as várias crenças, práticas e tradições de conhecimento que o Iluminismo rejeitou em seu próprio quintal, por assim dizer. Por que as pessoas na África, no Japão, na Índia, na América Latina ou na Antártica sentiriam a necessidade de importar essa categoria especificamente ocidental de “esoterismo” para falar sobre suas próprias crenças e práticas tradicionais – como se a Europa Ocidental ainda fosse o protótipo com o qual todo o resto deve ser comparado? Em minha opinião, seria mais uma forma de imperialismo terminológico se tentássemos agora projetar essa terminologia para o resto do mundo.

Para evitar mal-entendidos: o fato de as ideias e práticas esotéricas ou ocultistas originalmente europeias terem se espalhado por todo o globo93 é uma questão totalmente diferente. O fato de isso resultar em novas e surpreendentes mutações que, por fim, não são mais apenas ocidentais, é outra questão. Muitas dessas mutações viajaram de volta para o Ocidente, apenas para serem (mal) compreendidas lá como as vozes “autênticas” de espiritualidades não ocidentais, e esse também é um fenômeno importante e fascinante. E isso também não para por aí, pois o domínio da mídia popular ocidental garante que outras mutações dessas misturas híbridas sejam continuamente transmitidas para o resto do mundo. É importante considerar tudo isso em profundidade. A globalização do esoterismo ocidental (!) é, de fato, uma direção importante para pesquisas futuras e, não menos importante, por motivos de competência linguística, exigirá uma colaboração intensa entre estudiosos ocidentais e não ocidentais. No entanto, tudo isso se enquadra no âmbito da história, não da teoria. Em um nível mais teórico e comparativo, além do estudo do esoterismo ocidental (incluindo a globalização de suas crenças e práticas), obviamente precisamos comparar crenças, práticas, formas de experiência e assim por diante, onde quer que as encontremos. Mas essa pesquisa é simplesmente a atividade principal do estudo comparativo da religião: ela já existe, e não vejo que a categoria “esoterismo” contribua com algo novo para ela.

Em suma, minhas recomendações são as seguintes. Devemos (1) manter a categoria de “esoterismo ocidental”, mas (2) dar uma atenção muito séria à “globalização do esoterismo ocidental” e (3) promover estudos comparativos que se concentrem tanto na semelhança quanto na diferença. As duas primeiras preocupações são fundamentais para o estudo do esoterismo ocidental, enquanto a terceira diz respeito

ao estudo da religião de modo mais geral. Com relação às perspectivas comparativas globais, sugiro que é importante tentar melhorar nossa compreensão dessas “formas de pensar” específicas que a ciência e a racionalidade iluministas acham tão difíceis de entender, porque resistem à linguagem discursiva e à análise lógica. Essa talvez seja a parte mais difícil de nossa tarefa, mas também pode ser a mais fascinante.

NOTAS
¹ Egil Asprem, “Beyond the West: Towards a New Comparativism in the Study of Esotericism,” Correspondences 2, n° 1 (2014): 4 (e nota de rodapé 1 para referências às principais contribuições ao debate).

² A série original ARIES (1985–1999) está agora disponível online: www.esswe.org/journal.

³ Sobre a noção de “religiosismo” e seus antecedentes históricos, consulte Wouter J. Hanegraaff, Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), especialmente 127, nota 174, 295-314, 357-58. Embora o religiosismo seja associado principalmente a Mircea Eliade e sua “Escola de Chicago”, esse entendimento é historicamente muito restrito: sua verdadeira origem está nas famosas reuniões de Eranos, 1933-1988. Consulte Hans Thomas Hakl, Eranos: An Alternative Intellectual History of the Twentieth Century (Sheffield/Bristol: Equinox, 2013) e a edição original em alemão ampliada: Hakl, Eranos: Nabel der Welt, Glied der goldenen Kette. Die alternative Geistesgeschichte (Gaggenau: Scientia Nova, 2015). Para uma declaração programática inicial sobre o método empírico versus o método religioso e reducionista em relação ao esoterismo, consulte Wouter J. Hanegraaff, “Empirical Method in the Study of Esotericism”, Method & Theory in the Study of Religions

⁴ “Éditorial,” ARIES 1 (1985): 1.

⁵ Consulte e.g. Charlotte Allen, “Is Nothing Sacred? Casting out the Gods from Religious Studies,” Lingua Franca (novembro de 1996): 30–40. Até onde sei, a história dessa transformação teórica e metodológica no estudo da religião desde a década de 1980 ainda não foi escrita.

⁶ Sobre o desenvolvimento de Faivre do religiosismo para o empirismo, consulte Hanegraaff, Esotericism and the Academy, pp. 334-355.

⁷ “About the Association for the Study of Esotericism,” www.aseweb.org.

⁸ A ASE e a ESSWE compartilham uma ênfase comum na pesquisa histórica, mas enquanto a ESSWE desencoraja o religiosismo, a ASE desencoraja o reducionismo. Infelizmente, essa última posição parece refletir um mal-entendido do significado técnico de “reducionismo”, descrito no site da ASE como “a difamação, e não o estudo de tradições ou figuras esotéricas” (www.esoteric.msu.edu/main.html).

⁹ Wouter J. Hanegraaff, “The Story of ESSWE,” ESSWE Newsletter 1 (2006): 2–4. Até o momento, foram organizadas conferências em Göttingen (2007), Estrasburgo (2009), Szeged (2011), Gotemburgo (2013) e Riga (2015). A próxima conferência deverá ser realizada em Erfurt (2017).

¹⁰ Wouter J. Hanegraaff, com Antoine Faivre, Roelof van den Broek e Jean-Pierre Brach (eds.), Dictionary of Gnosis and Western Esotericism (Leiden/Boston: Brill, 2005).

¹¹ Kennet Granholm, “Locating the West: Problematizing the Western in Western Esotericism and Occultism,” em Occultism in a Global Perspective, eds. Henrik Bogdan e Gordan Djurdjevic (Durham: Acumen, 2013), 31.

¹² Asprem, “Beyond the West,” 5.

¹³ E.g. Kocku von Stuckrad, Locations of Knowledge in Medieval and Early Modern Europe: Esoteric Discourse and Western Identities (Leiden/Boston: Brill, 2010), 49. Surpreendentemente, o próprio livro introdutório de von Stuckrad é vulnerável à mesma crítica, pois não dedica mais do que três páginas ao Islã (Kocku von Stuckrad, Western Esotericism: A Brief History of Secret Knowledge [Londres/Oakville: Equinox, 2005]; Wouter J. Hanegraaff, “Textbooks and Introductions to Western Esotericism”, Religion 43:2 (2013), 182).

¹⁴ Consulte a discussão em Wouter J. Hanegraaff, Western Esotericism: A Guide for the Perplexed (Londres: Bloomsbury, 2013), 14–17. Para uma importante contribuição inicial, consulte Faivre, “La question d’un ésotérisme comparé des religions du livre”, em “Henry Corbin et le comparatisme spirituel” (Colloque tenu à Paris les 5 et 6 juin 1999), Cahiers du Groupe d’Études Spirituelles Comparées 8 (2000): 89-120; e cf. Hanegraaff, “Empirical Method,” 121–24.

¹⁵ Henrik Bogdan e Olav Hammer, introdução a Western Esotericism in Scandinavia, eds. Henrik Bogdan e Olav Hammer (Leiden/Boston: Brill, 2016).

¹⁶ Egil Asprem e Kennet Granholm, eds., Contemporary Esotericism (Sheffield: Equinox, 2012).

¹⁷ Consulte www.esswe.org/Networks.

¹⁸ Um argumento clássico para a civilização ocidental como uma entidade cultural e não geográfica é Samuel P. Huntington, “The Clash of Civilizations?”. Foreign Affairs (1993): 22–49.

¹⁹ Com relação ao conceito de “religião”, entre muitos outros títulos relevantes, consulte, por exemplo, Richard King, Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India and “The Mystic East” (Londres/Nova York: Routledge, 1999); Daniel Dubuisson, The Western Construction of Religion: Myths, Knowledge, and Ideology (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2003); Tomoko Masuzawa, The Invention of World Religions; or, How European Universalism was Preserved in the Language of Pluralism (Chicago/Londres: The University of Chicago Press, 2005); e David Chidester, Savage Systems: Colonialism and Comparative Religion in Southern Africa (Charlottesville/Londres: University Press of Virginia, 1996).

²⁰ Essa é a tendência de, por exemplo, Gordan Djurdjevic, India and the Occult: The Influence of South Asian Spirituality on Modern Western Occultism (Nova York: Palgrave MacMillan, 2014), e Henrik Bogdan e Gordan Djurdjevic, introdução a Occultism in a Global Perspective, 1-15.

²¹ Minha própria afirmação de que “os participantes do ‘meio cúltico’ do esoterismo do pós-guerra sempre foram, e ainda permanecem, predominantemente brancos” (Western Esotericism, p. 131) deve ser corrigida à luz de várias contribuições para Stephen C. Finley, Margarita Simon Guillory e Hugh R. Page Jr., eds. Finley, Margarita Simon Guillory e Hugh R. Page, Jr., eds., Esotericism in African American Religious Experience: “There is a Mystery”… (Leiden/Boston: Brill, 2015), que demonstram a dimensão esotérica, por exemplo, nos Five Percenters (Biko Mandela Grey, ”Show and Prove: Five Percenters and the Study of African American Esotericism”, em Esotericism in African American Religious Experience, 177-97), Nação do Islã (Stephen C. Finley, “Mathematical Theology: Numerology in the Religious Thought of Tynnetta Muhammad and Louis Farrakhan”, em ibid., pp. 123-37; Justine M. Bakker, ”On the Knowledge of Self and Others: Secrecy, Concealment and Revelation in Elijah Muhammad’s Nation of Islam (1934-1975)”, em ibid., 138-51), Sun Ra (Marques Redd, ”Astro-Black Mythology: The Poetry of Sun Ra”, em ibid., 227-45), ou Ishmael Reed (Marques Redd, ”Those Mysteries, Our Mysteries: Ishmael Reed and the Construction of a Black Esoteric Tradition”, em ibid., 277-94).

²² Finley, Simon Guillory & Page, Esotericism in African American Religious Experience. Em um nível teórico e de definição, considero a compreensão de “esoterismo” desse volume extremamente problemática (por exemplo, em uma seção sobre “Reinscrevendo os Limites do Esoterismo Ocidental” [Stephen C. Finley, Margarita S. Guillory e Hugh R. Page, “The Continuing Quest to Map Secrecy, Concealment, and Revelatory Experiences in Africana Esoteric Discourse”, em ibid., 349-52], os autores ignoram vinte anos de debate teórico); mas, novamente, o ponto importante é que tais argumentos estão sendo feitos atualmente.

²³ E.g. Jean Pablo Bubello, Historia del esoterismo en la Argentina: Prácticas, representaciones y persecuciones de curanderos, espiritistas, astrólogos y outros esoteristas (Buenos Aires: Editorial Biblos, 2010); e o Center for the Study of Western Esotericism of the Union of South American Nations (CEEO-UNASUR; veja informações em www.esswe.org, em “Affiliated Networks”).

²⁴ Marco Pasi, “The Modernity of Occultism: Reflections on Some Crucial Aspects,” em Hermes in the Academy: Ten Years’ Study of Western Esotericism at the University of Amsterdam, eds. Wouter J. Hanegraaff e Joyce Pijnenburg (Amsterdã: Amsterdam University Press, 2009), 153.

²⁵ Consulte Hanegraaff, Esotericism and the Academy, 366 (onde sugiro que a historiografia deve, em última análise, superar a teoria/metateoria); e discussão adicional em Bernd-Christian Otto, “Discourse Theory trumps Discourse Theory: Wouter Hanegraaff’s Esotericism and the Academy”, Religion 43, no. 2 (2013): 231-40; e Wouter J. Hanegraaff, “The Power of Ideas: Esotericism, Historicism, and the Limits of Discourse”, Religion 43, no. 2 (2013): 253-55, com as notas 2 e 6.

²⁶ Hanegraaff, Esotericism and the Academy, 77–152.

²⁷ Ibid., 153–256.

²⁸ Agostinho, The City of God against the Pagans, ed./trad. R.W. Dyson (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).

²⁹ Para uma introdução útil ao discurso sobre “idolatria” no início da Europa moderna e sua relevância para o discurso missionário e colonial, consulte Carina L. Johnson, “Idolatrous Cultures and the Practice of Religion”, Journal of the History of Ideas 67, no. 4 (2006): 597-621.

³⁰ Para o México e o Peru, consulte Carmen Bernand e Serge Gruzinski, De l’idolâtrie: Une archéologie des sciences religieuses (Paris: Seuil, 1988); e cf. meu blogpost “Exterminate all the Idols”, www.wouterjhanegraaff.blogspot.nl. Para a África do Sul, consulte Chidester, Savage Systems.

³¹ Ildikó Sz. Kristóf, “The Uses of Demonology: European Missionaries and Native Americans in the American Southwest (17–18th Centuries),” em Centers and Peripheries in European Renaissance Culture: Essays by East-Central European Fellow, eds. György E. Szönyi e Casaba Maczelka (JATE Press: Szeged, 2012), 167.

³² Alva Ixtlilxochitl, Obras históricas, vol. I, 405; consulte Bernand e Gruzinski, De l’idolâtrie, 136.

³³ Para o conceito de idolatria em seu contexto judaico original, consulte Moshe Halbertal e Avishai Margalit, Idolatry (Cambridge/Londres: Harvard University Press, 1992). Para exemplos muito marcantes da diabolização dos índios americanos como idólatras pagãos, conforme visualizado na literatura lida pelos missionários jesuítas durante os séculos XVII e XVIII, consulte Ildikó Sz. Kristóf, “Missionaries, Monsters, and the Demon Show: Diabolized Representations of American Indians in Jesuit Libraries of Seventeenth and Eighteenth Century Upper Hungary,” em Exploring the Cultural History of Continental European Freak Shows and “Enfreakment,” eds. Anna Kérchy e Andreas Zittlau (Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing, 2012), 38–73.

³⁴ Um pedido paradigmático para apagar a própria memória da “tolice supersticiosa” e destruir seus restos de arquivo é Christoph August Heumann, “Von denen Kennzeichen der falschen und unächten Philosophie”, Acta Philosophorum 2 (1715): 209-11 (consulte Hanegraaff, Esotericism and the Academy, 132-33). Sobre a linguagem de “extermínio” aplicada à cultura “idólatra” dos povos nativos, cf. Hanegraaff, “Exterminate all the Idols.”

³⁵ Ao contrário de Monica Neugebauer-Wölk e, aparentemente, de muitos de seus colegas alemães (consulte Monika Neugebauer-Wölk, “Historische Esoterikforschung, oder: Der lange Weg der Esoterik zur Moderne”, em Aufklärung und Esoterik: Wege in die Moderne, eds. Monika Neugebauer-Wölk, Renko Geffarth e Markus Meumann (Berlim/Boston: De Gruyter, 2013, esp. 37), parece-me que a genealogia histórica do termo “esoterismo” (resp. Esoterik, l’ésotérisme, etc.), embora extremamente interessante em si mesma, não tem nenhuma importância decisiva no que diz respeito à sua validade como um conceito acadêmico etic. Muito mais importante do que a questão de qual termo específico foi usado (emicamente) em um determinado momento são as formações imaginativas às quais ele se referia (mas que podem muito bem ser referidas por vários termos além de “esoterismo”).

³⁶ Gerd Baumann, “Grammars of Identity/Alterity: A Structural Approach,” em Grammars of Identity/Alterity: A Structural Approach, eds. Gerd Baumann e Andre Gingrich (Nova York/Oxford: Berghahn, 2004), 20; cf. Hanegraaff, Esotericism and the Academy, 374.

³⁷ Para a genealogia da “superstição”, consulte Hanegraaff, Esotericism and the Academy, 156–64.

³⁸ Para a genealogia e os problemas teóricos da “magia” em relação ao estudo do esoterismo ocidental, consulte Hanegraaff, Esotericism and the Academy, 164–77; idem, “Magic,” em The Cambridge Companion to Western Mysticism and Esotericism, ed. Glenn A. Magee (Cambridge: Cambridge University Press, 2016).

³⁹ Para a genealogia da(s) “ciência(s) oculta(s)” e da “filosofia oculta”, consulte Wouter J. Hanegraaff, “The Notion of ‘Occult Sciences’ in the Wake of the Enlightenment,” em Aufklärung und Esoterik: Wege in die Moderne, eds. Monika Neugebauer-Wölk, Renko Geffarth and Markus Meumann (Berlim/Boston: Walter de Gruyter, 2013), 73–95 (baseado em grande parte em Hanegraaff, Esotericism and the Academy, 177–91).

⁴⁰ Para a genealogia do “paganismo”, da perspectiva de sua relevância até o discurso neo-pagão contemporâneo, consulte os primeiros capítulos de Ronald Hutton, The Triumph of the Moon: A History of Modern Pagan Witchcraft (Oxford: Oxford University Press, 1999).

⁴¹ Para alguns desses acadêmicos do ocultismo na “era dos amadores”, consulte Hanegraaff, Esotericism and the Academy, cap. 3. Para a relação do ocultismo com a ciência, consulte Egil Asprem, The Problem of Disenchantment: Scientific Naturalism and Esoteric Discourse, 1900–1939 (Leiden/ Boston: Brill, 2014); para sua relação com as agendas de progresso social do Iluminismo, consulte Joscelyn Godwin, The Theosophical Enlightenment (Albany: State University of New York Press, 1994), e cf. Pasi, “Modernity of Occultism”; e para sua relação anteriormente ignorada com o Socialismo no contexto do Romantismo e do Neo-Catolicismo, consulte Julian Strube, Sozialismus, Katholizismus und Okkultismus im Frankreich des 19. Jahrhunderts: Die Genealogie der Schriften von Eliphas Lévi (Dissertação de Ph.D.: Universidade de Heidelberg, 2015).

⁴² Granholm, “Locating the West,” 22–24; cf. Christopher Partridge, “Lost Horizon: H.P. Blavatsky and Theosophical Orientalism” em Handbook of the Theosophical Current, eds. Olav Hammer e Mikael Rothstein (Leiden/Boston: Brill, 2013), 309–33.

⁴³ Hanegraaff, Esotericism and the Academy, 12–17ff.

⁴⁴ Ibid., cap. 2.

⁴⁵ Edward Said, Orientalism (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1978).

⁴⁶ Sobre a relação entre o Romantismo e o ocultismo, como ilustrado pelo caso central de Eliphas Lévi, consulte Strube, Sozialismus, Katholizismus und Okkultismus.

⁴⁷ Geograficamente, os ocultistas estavam olhando para o Extremo Oriente, especialmente para a Índia e o Tibete; mas, historicamente, os teosofistas, na esteira da Doutrina Secreta de Blavatsky (1888), começaram a olhar mais para trás do que para as raízes da civilização oriental, para os continentes submersos da Lemúria e da Atlântida, que se acreditava serem o lar da terceira e da quarta “raças-raiz” (Joscelyn Godwin, Atlantis and the Cycles of Time: Prophecies, Traditions, and Occult Revelations (Rochester/Toronto: Inner Traditions, 2011), 64-116).

⁴⁸ Marco Pasi, “Oriental Kabbalah and the Parting of East and West in the Early Theosophical Society,” em Kabbalah and Modernity: Interpretations, Transformations, Adaptations, eds. Boaz Huss, Marco Pasi e Kocku von Stuckrad (Leiden/Boston: Brill, 2010), 162.

⁴⁹ Sobre as apropriações teosóficas do discurso orientalista e as ironias envolvidas nesse fenômeno, consulte Partridge, “Lost Horizon,” e cf. idem, “Orientalism and the Occult,” em The Occult World, ed. Christopher Partridge (Abingdon: Routledge, 2015). Seria interessante comparar as perspectivas dos teosofistas ocidentais que viajaram à Índia com as dos ocidentais já bem integrados na sociedade indiana e os indianos que abraçaram a Teosofia no contexto de suas agendas de emancipação e libertação do domínio colonial britânico.

⁵⁰ Hartmut Böhme e Gernot Böhme, Das Andere der Vernunft: Zur Entwicklung von Rationalitätsstrukturen am Beispiel Kants (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1983).

⁵¹ A very important strand that will not be discussed here is based upon Max Weber’s thesis of “disenchantment.” Consulte Asprem, Problem of Disenchantment.

⁵² Edward B. Tylor, Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art, and Custom, vol 1, 1871 (Londres: John Murray, 1913), 115–16 (ênfase adicionada).

⁵³ Análise detalhada em Wouter J. Hanegraaff, “The Emergence of the Academic Science of Magic: The Occult Philosophy in Tylor and Frazer,” em Religion in the Making: The Emergence of the Sciences of Religion, eds. Arie L. Molendijk e Peter Pels (Leiden/Boston/Köln: Brill, 1998), 254-65, com referência especial ao artigo negligenciado de Tylor, “Magic”. Não deve surpreender o fato de que precisamente a categoria de “idolatria” foi responsável por diluir a fronteira entre “magia” (ciência oculta) e “religião” (animismo).

⁵⁴ Tylor, Primitive Culture, vol. 1, 296–97.

⁵⁵ Ibid., 317.

⁵⁶ Para minha opinião sobre Lévy-Bruhl, consulte Wouter J. Hanegraaff, “How Magic Survived the Disenchantment of the World”, Religion 33 (2003): 371-78. Para uma breve e útil visão geral do “debate sobre a racionalidade” em relação à teoria de Lévy-Bruhl, consulte Tanya M. Luhrmann, Persuasions of the Witch’s Craft: Ritual Magic in Contemporary England (Cambridge: Harvard University Press, 1989), 345-56. Para uma crítica, consulte G.E.R. Lloyd, Demystifying Mentalities (Cambridge: Cambridge University Press, 1990).

⁵⁷ Cf. Hanegraaff, Western Esotericism, 124–25.

⁵⁸ Stanley J. Tambiah, Magic, Science, Religion, and the Scope of Rationality (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 86.

⁵⁹ Para a importância de Jung no estudo do esoterismo ocidental, consulte Hanegraaff, Esotericism and the Academy, 277–95. Embora ele ainda não usasse o termo “esoterismo”, sua centralidade no trabalho de Jung fica evidente na lista completa de seus tópicos de pesquisa: os “fenômenos ocultos” do sonambulismo e da mediunidade espiritualista (em sua dissertação), o gnosticismo antigo, os cultos de mistério helenísticos, a alquimia, as várias manifestações do que ele chamou de “sincronicidade” (astrologia, correspondências, magia natural), o misticismo quântico, os fenômenos dos OVNIs e a Era de Aquário.

⁶⁰ Carl Gustav Jung, Wandlungen und Symbole der Libido: Beiträge zur Entwicklungsgeschichte des Denkens, 1911–12 (Leipzig/Vienna: Franz Deuticke, 1925), 7–35.

⁶¹ Cf. Sonu Shamdasani, C.G. Jung: A Biography in Books (Nova York/Londres: W.W. Norton & Company, 2012), 31–32, 53–55.

⁶² Hanegraaff, Esotericism and the Academy, 262–66.

⁶³ Deirdre Bair, Jung: A Biography (Boston/Nova York/Londres: Little, Brown and Company, 2003), 238.

⁶⁴ Carl Gustav Jung, The Red Book: Liber Novus, editado e introduzido por Sonu Shamdasani (Nova York/Londres: W.W. Norton & Company, 2009).

⁶⁵ Sobre o papel da loucura no Livro Vermelho de Jung, consulte Wouter J. Hanegraaff, “The Great War of the Soul: Divine and Human Madness in Carl Gustav Jung’s Liber Novus”, em Krise und religiöser Wahn-Sinn, ed. Sebastian Schüler (Würzburg: Ergon Verlag, 2016).

⁶⁶ Cf. Hanegraaff, Esotericism and the Academy, 286–89.

⁶⁷ Das Geheimnis der goldenen Blüte: Ein chinesisches Lebensbuch, Übersetzt und erläutert von Richard Wilhelm, mit einem europäischen Kommentar von C.G. Jung (München: Dornverlag Grete Ullmann, 1929).

⁶⁸ Jung, Red Book, 360 (epílogo escrito em 1959).

⁶⁹ Carl Gustav Jung, “Einführung,” em Das Geheimnis der goldenen Blüte, 16.

⁷⁰ Ibid., 16–17.

⁷¹ Hakl, Eranos; Hanegraaff, Esotericism and the Academy, 277–314.

⁷² Hakl, Eranos, 275-76 (ed. inglesa)/521-24 (2ª ed. alemã); Hanegraaff, Esotericism and the Academy, 341-43ff.

⁷³ Hanegraaff, Esotericism and the Academy, 334–55.

⁷⁴ Antoine Faivre, L’ésotérisme (Paris: Presses Universitaires de France, 1992), 8 (cf. variações ligeiramente diferentes da passagem em edições e traduções posteriores; cf. Pasi, “Oriental Kabbalah,” 152 com nota 4).

⁷⁵ Antoine Faivre, “Émile Poulat et notre domaine,” em Un objet de science, le catholicisme: Réflexions autour de l’oeuvre d’Émile Poulat (en Sorbonne, 22–23 octobre 1999), ed. Valentine Zuber (Paris: Bayard, 2001), 213.

⁷⁶ Sobre a relevância do termo “encarnação” neste contexto, consulte Hanegraaff, Esotericism and the Academy, 350 nota 350.

⁷⁷ “L’ésotérisme n’existe que dans un cadre géo-historique. … Elle se dégage au temps de la Renaissance” (Faivre, “Emile Poulat et notre domaine,” 213)

⁷⁸ A semelhança implica diferença: duas coisas diferentes podem ser semelhantes até certo ponto, mas nunca podem ser iguais (pois então não são mais diferentes e não há mais nada para comparar). É aqui que encontramos a linha divisória exata entre a comparação acadêmica e a crença religiosa ou esotérica: os comparativistas acadêmicos podem notar várias semelhanças entre o Oriente e o Ocidente, mas somente os crentes em alguma verdade religiosa ou esotérica darão um passo além e afirmarão que tudo isso é o reflexo de uma única e mesma realidade espiritual verdadeira, imutável, universal e oculta.

⁷⁹ Cf. Hanegraaff, Western Esotericism, 5.

⁸⁰ Para evitar qualquer mal-entendido, isso não significa que eu voltaria à abordagem clássica faivreana. Se a definição de Faivre pode ser desconstruída como uma tentativa (talvez inconsciente ou não intencional) de capturar a contrapartida estrutural da “forma de pensamento iluminista”, isso fortalece minha tese de que o que queremos dizer com “esoterismo” não passa, na verdade, do reservatório de conhecimento rejeitado: uma categoria mental criada pelas ideologias iluministas como o “Outro” polêmico de que precisavam para definir e demarcar sua própria identidade. O problema com a definição de Faivre está em sua dívida com as perspectivas fenomenológicas (entendidas de forma ampla) associadas à tradição Eranos, que têm uma tendência inerente à reificação de construções acadêmicas e, portanto, tornam difícil evitar interpretações essencialistas. Em suma, se o esoterismo for apresentado como uma forma específica de pensamento definida por quatro características intrínsecas (i.e., necessárias), ele será inevitavelmente percebido como uma “coisa” que de alguma forma “existe” no mundo lá fora. Em contraste com esse entendimento “realista”, fundamentado na reificação de conceitos imaginários, minha abordagem

⁸¹ Asprem, “Beyond the West.”

⁸² Bruce Lincoln, “Theses on Method,” em Gods and Demons, Priests and Scholars: Critical Explorations in the History of Religions (Chicago e Londres: The University of Chicago Press, 2012), 1.

⁸³ Nesse ponto, tenho que discordar de algumas formulações de Egil Asprem, que escreve que os vários “programas historicistas no estudo do esoterismo (…) giram em torno do mesmo núcleo duro: que o esoterismo é um fenômeno histórico específico, fundamentado em eventos e processos históricos específicos” (“Beyond the West”, 12; ênfase no original), e afirma que minha perspectiva historicista vê o esoterismo como “um objeto a ser analisado discursivamente” (ibid., 19). Minha perspectiva é, de fato, radicalmente historicista (cf. Hanegraaff, “Power of Ideas”, 266-67, com a nota 29; cf. Michael Stausberg, “What is It All About? 2 (2013): 242), mas rejeita explicitamente qualquer entendimento do esoterismo como “um fenômeno histórico específico” ou “objeto” (consulte Hanegraaff, Esotericism and the Academy, pp. 368-379). “Power of Ideas,” 268–69). Em uma comunicação privada (24 de junho de 2015), Asprem concordou que essas formulações são um tanto ambíguas e devem ser adaptadas para evitar mal-entendidos.

⁸⁴ É um mal-entendido comum que, se a pessoa X está sendo discutida dentro da categoria de “esoterismo”, isso automaticamente a torna “um esoterista”. Em minha opinião, faz muito sentido discutir, por exemplo, Marsilio Ficino como uma figura importante no estudo do esoterismo, mas faz pouco sentido descrevê-lo como um “esoterista”: esse rótulo não estava disponível antes do século XIX e não deve ser aplicado retrospectivamente. Para esclarecer esse ponto, pode ser útil fazer uma comparação com o estudo da homossexualidade, novamente usando Ficino como exemplo. Está claro em sua obra que ele se sentia eroticamente atraído por homens, o que o torna relevante para a história do homoerotismo e da homossexualidade, mas rótulos de autoidentificação como “homossexual” ou “gay” ainda não estavam disponíveis para ele, e seria anacrônico descrevê-lo como tal (consulte Wouter J. Hanegraaff, “Under the Mantle of Love: The Mystical Eroticisms of Marsilio Ficino and Giordano Bruno”, em Hidden Intercourse: Eros and Sexuality in the History of Western Esotericism, eds. Wouter J. Hanegraaff e Jeffrey J. Kripal (Leiden/Boston: Brill, 2008 + Nova York: Fordham University Press, 2011), 184-94, com a nota 42).

⁸⁵ As semelhanças não precisam ser “características” ou “características” de “fenômenos” ou “objetos”. Da minha perspectiva particular, que é informada por um interesse no discurso polêmico e nas políticas de identidade, o que eles têm em comum (e, portanto, os torna semelhantes, pelo menos nesse aspecto específico) é simplesmente seu status adquirido como “conhecimento rejeitado” desde o período do Iluminismo.

⁸⁶ Como observado por Asprem, “historicistas comumente viam o método comparativo com suspeita”. Ele interpreta isso corretamente como um legado infeliz da batalha contra as suposições “religiosistas”, perenialistas ou tradicionalistas no estudo da religião, e conclui que “embora a rejeição desses projetos insustentáveis fosse compreensível, um efeito colateral lamentável de longo prazo foi a suspeita de todos os projetos comparativistas” (“Beyond the West”, pp. 5-6, e cf. 20).

⁸⁷ Consulte agora Asprem, Problem of Disenchantment.

⁸⁸ Para o conceito de Problemgeschichte que está implícito em minha análise aqui, consulte Asprem, Problem of Disenchantment, 5 e passim; Hanegraaff, “Power of Ideas,” 256.

⁸⁹ T.G. Ashplant e Andrian Wilson, “Present-Centred History and the Problem of Historical Knowledge,” The Historical Journal 31, no. 2 (1988), 253–74.

⁹⁰ Para o fenômeno crucial da “historiografia eclética” sobre os fundamentos do Iluminismo, levando a narrativas deliberadamente seletivas e tendenciosas, consulte Hanegraaff, Esotericism and the Academy, pp. 129-30, 136, 140, 146, 148-52.

⁹¹ Cf. Wouter J. Hanegraaff, “‘Everybody is Right’: Frank Visser’s Analysis of Ken Wilber,” www.integralworld.net.

⁹² Para essa distinção, consulte Hanegraaff, “Power of Ideas,” 266 com a nota 29.

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